Charles Heimberg, Université de Genève

Qu’en est-il du récit national, de sa diffusion, de son influence et de son évolution quand l’historien les examine du point de vue des subalternes ? Cette question, que nous allons traiter ici pour le cas de la Suisse, se trouve assurément au cœur des mécanismes de domination de la pensée et de l’opinion dans les sociétés contemporaines. Elle ne manque pas d’interroger les notions d’intégration et de droit d’être inclus des milieux ouvriers et populaires.

La fondation de la Suisse moderne, au XIX^e siècle, s’est appuyée sur l’expression d’un patriotisme populaire qui a largement touché la classe ouvrière. C’est dans ce cadre que les travailleurs des cantons suisses ont par exemple obtenu le droit de circuler sans entrave d’une région à l’autre au sein de la Confédération Helvétique. Il en est alors résulté, comme dans d’autres États-nation, une construction d’un nous et d’un eux qui a eu pour première conséquence d’exclure des migrants et autres Heimatlose[1], qui comprenaient une bonne proportion de femmes, tout en transformant ces couches d’autochtonie ouvrière en une sorte de strate intermédiaire par le fait de leur accès aux droits sociaux minimaux qui émergeaient de l’État-nation. Ces ouvriers étaient organisés dans un premier temps au sein de la Société du Grutli, une structure associative qui avait précédé la création du Parti socialiste et sur laquelle nous reviendrons.

L’un des concepts fondamentaux pour percevoir la dynamique propre à tout récit national concerne la tension entre inclusion et exclusion, l’une des questions fondamentales que Reinhart Koselleck situe en amont de toute narration historique[2]. C’est autour de cette question que l’on peut mettre en évidence un très fort désir d’inclusion, voire une véritable rage d’être inclus, qui est passée par une adhésion au moins apparente des subalternes au récit national et à ses attributs, pour autant qu’ils n’aient pas été désaffiliés[3].

Précisons ici que l’intérêt pour les points de vue subalternes ou l’histoire d’en bas ne découle pas seulement d’un choix de sensibilité, mais correspond à une nécessité épistémologique de prise en considération de toutes les couches d’une société afin de pouvoir la comprendre.

L’émergence du récit national helvétique

Tout récit national, tout sentiment national est une construction, en Suisse comme ailleurs. Cette construction est passée par le mécanisme de l’invention de la tradition[4], étroitement relié à l’émergence des États-nation. Dans le cas suisse, ce phénomène associe au moins deux mouvements complémentaires : d’une part, la fixation de légendes dans l’espace public, avec leurs héros fondateurs mythiques – Guillaume Tell qui provoque le bailli Gessler, le représentant de l’étranger, ou Winkelried dont le geste sacrificiel et un peu fou aurait permis la victoire des Confédérés contre les Autrichiens lors de la bataille de Sempach de 1386 -, ou l’installation de clichés complaisants sur la pureté de la nature, l’esprit travailleur du peuple, des produits comme l’horlogerie ou le chocolat, la cohésion nationale d’une entité aux quatre cultures, et aux quatre bassins, dressée au cœur de l’Europe, ou encore la neutralité ; d’autre part, le choix d’un document authentique, mais auquel est attribué une  interprétation parfaitement biaisée, comme élément symbolique de la fondation de la nation helvétique. Cette adoption du Pacte fédéral de 1291 comme symbole fondateur n’intervient d’ailleurs pas au hasard, pas à n’importe quel moment, mais précisément dans le contexte de l’entrée d’un conservateur dans le gouvernement (le Conseil fédéral). Les sièges de l’exécutif étaient monopolisés jusque-là par les radicaux centralisateurs, depuis leur victoire de 1847 sur les fédéralistes catholiques et la fondation (réelle celle-là) de l’État fédéral en 1848. Ce qui était alors très clairement en jeu, à la fin du XIX^e siècle, ce que la version helvétique de l’invention de la tradition avait rendu possible, c’était donc la réconciliation de ces anciens adversaires issus du monde bourgeois retrouvant leur unité pour affronter un mouvement ouvrier en pleine affirmation alors même que la question sociale, ici comme ailleurs, était en train d’exploser sous l’effet du processus d’industrialisation.

Comme tous les mythes, les mythes fondateurs suisses expriment quelque chose de vrai, c’est-à-dire l’existence au Moyen Âge d’une forme de résistance au cœur des Alpes face à la puissance autrichienne. Même si la nature précise de cette résistance fait sans doute aussi débat. Mais ce qui importe avant tout, ce sont leurs usages contemporains. Ainsi l’arbalète de Guillaume Tell est-elle devenue à peu près à la même époque un symbole commercial désignant des produits suisses. Et aussi, nous l’avons vu, la fixation du 1^er Août comme fête nationale date de 1899, après une première grande commémoration d’un prétendu sixième centenaire de la Suisse en 1891 ; et elle répondait à des besoins politiques particuliers.

L’inscription de ces légendes dans un récit national unificateur n’allait pourtant pas vraiment de soi. Les récits identitaires locaux et cantonaux comprennent en effet beaucoup d’autres légendes qui ont parfois un écho populaire majeur, comme pour la bataille l’Escalade, cette tentative du duc de Savoie d’envahir la Genève protestante au cours de la plus longue nuit du mois de décembre 1602 : les assaillants ont été vaillamment repoussés et c’est là encore l’époque de l’invention de la tradition, au tournant des XIX^e et XX^e siècles, qui a investi cet événement ultérieurement pour fabriquer de toutes pièces une commémoration haute en couleurs qui remplace quasiment le carnaval dont les Genevois sont privés[5].

Les réminiscences de ces récits particularistes exercent donc une certaine influence. Cela constitue à la fois une limite et une particularité de la construction du récit national dans le contexte helvétique. L’une des grandes critiques émises par le médiéviste Roger Sablonier à la refonte récente de l’exposition du Musée national suisse, près de la gare de Zurich, ainsi qu’à l’usage de ces récits fondateurs en général, est ainsi tout à fait fondamentale : il déplorait que soient ainsi confondues la naissance d’une nation présentée dans une perspective téléologique et l’histoire réelle des sociétés de l’époque à l’échelle locale[6]. Il précisait pour sa part avoir « analysé l’histoire de la Suisse centrale comme celle d’une société rurale alpine et non pas comme celle d’un noyau imaginaire de la Suisse »[7]. En effet, le récit national suisse qui a été construit au XIX^e siècle, avec son recours à l’ethnogénèse,  passe forcément par une posture téléologique, sa logique consistant à tout reconstruire en fonction de la fin de cette histoire, c’est-à-dire l’existence d’une Confédération. Certes, il s’agit là d’une vision de l’histoire qui est propre aux élites. Et que celles-ci ont produite. Mais nous allons voir que les milieux populaires ont largement adhéré à ces visions, pour accéder en quelque sorte à la possibilité d’être inclus dans une structure nationale qui était alors productrice de droits fondamentaux et de droits sociaux, quelles qu’aient été par ailleurs leurs limites.

Ce récit national a donc triomphé à la fin du XIX^e siècle, étroitement associé à une idée de modernité, aux nouvelles valeurs économiques et à l’accession des inclus à un minimum de droits sociaux. Il met d’abord en valeur l’unification économique et la constitution d’une entité structurelle viable au cœur de l’Europe libérale.

Nous allons examiner maintenant comment ont réagi les milieux ouvriers organisés, en précisant bien que le fait même de cette organisation créait déjà une forme de hiérarchie à l’égard de milieux populaires encore plus subalternes et pas du tout organisés.

L’histoire d’en bas : le monde ouvrier, ses mouvements et son intégration

« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! », écrivaient Karl Marx et Friedrich Engels. Et pourtant, pour prendre en considération le point de vue de l’histoire d’en bas, il faut partir précisément de la rage d’être inclus des subalternes, et notamment du monde ouvrier.

Nous retrouvons ici le processus d’inclusion-exclusion susmentionné. L’historien des migrations Philippe Rygiel a montré à juste titre qu’il se développait dans des temporalités déterminées dès lors qu’il concernait des vagues migratoires[8]. Dans le cas helvétique, elles nous montrent une série de renversements et de remplacements par couches successives.

Le mouvement ouvrier, qui correspond à la part organisée du monde ouvrier, s’est trouvé dans l’incapacité de produire un récit historique qui lui soit propre  Il n’a pas davantage été attentif à la production des traces de ses actions et combats, d’où la perte d’une grande partie des archives des organisations ouvrières, surtout pour le XIX^e siècle et la période précédant la Grande Guerre. Ce rapport particulier à l’histoire et à la préservation du passé, qui est une forme d’indifférence, participe de la possibilité d’une domination culturelle et idéologique.

Pourquoi parler ici du mouvement ouvrier organisé ? Parce c’est d’abord lui qui a laissé des traces parmi le peu de traces qui sont arrivées jusqu’à nous. Mais cela laisse évidemment ouverte la question difficile de savoir comment prendre en compte le monde ouvrier et ses expériences, alors qu’il n’a guère laissé de traces. Du coup, il nous faut aussi mesurer les strates internes de la domination, les situations intermédiaires par lesquelles des formes de supériorité, d’aristocratisation de la classe ouvrière, se donnent à voir, en relation notamment avec ces deux catégories de subalternes qui sont représentées par les femmes et par les migrants. En effet, la dimension de genre et celle des migrations interpellent fortement cette histoire ouvrière qui a trop longtemps confondu le monde ouvrier et ses porte-parole. Et la rage de l’inclusion ne saurait s’examiner seulement par rapport aux inclus.

C’est dans ce contexte qu’il nous faut prendre en considération les ambiguïtés de ce monde ouvrier.

“1. La Société du Grutli est une association culturelle, populaire et suisse. Elle emprunte son nom à la prairie du Grutli, parce que des Suisses s’y assemblèrent librement, et entend cultiver par l’amitié et l’instruction mutuelle la manière de penser et de sentir qui unit les anciens Confédérés au Grutli, et en qui réside l’origine comme la perpétuation du peuple suisse en tant que nation.

2. La Société du Grutli est organisée démocratiquement. Elle englobe en son sein toutes les classes et recherche le développement de toutes les forces du peuple. […]

5. Seuls les Suisses peuvent être membres de la Société du Grutli[9]“.

Cette première association ouvrière de l’histoire sociale helvétique donne bien à voir cette double nature d’intégration-exclusion. Mais dans le contexte de la première moitié du XIX^e siècle, c’est bien sûr la fonction inclusive et progressiste qui est la plus significative : actions diverses de formation par l’enseignement mutuel, création de caisses d’épargne et maladies, défense du droit de circulation des ouvriers dans l’espace helvétique, etc.

Cette référence aux mythes fondateurs de la Suisse a toutefois cohabité avec un discours internationaliste beaucoup plus critique. Mais il n’a pas été assumé de la même manière.

“Ouvrier, mon ami, sois conscient : prends garde à ces endormeurs qui te crient patrie quand ton ventre bat la générale, quand ton cerveau est hébété de privation. Instruis-toi ; apprends que tous les peuples sont frères, qu’il n’est pas de patrie pour les malheureux, relève ton front ridé et regarde l’univers qui se lève enfin de tous côtés pour acclamer la patrie, non l’Internationale des travailleurs »[10].”

Ce texte de lecteur publié dans un journal socialiste n’exprime pas tout à fait la ligne adoptée habituellement par les socialistes. Il s’en prend à une commémoration bourgeoise, le 1^er Juin, qui marque l’arrivée des Confédérés en 1814 et l’entrée du canton de Genève dans la Confédération helvétique l’année suivante. Il défend des principes qui sont aussi affirmés par le mouvement ouvrier, mais plus volontiers lors des discours du 1^er Mai que dans la vie quotidienne. Il n’est donc pas anodin que ce texte n’émane pas de la rédaction du journal.

Au-delà de cette coprésence de discours patriotique et internationaliste dans les pages de la presse ouvrière, soulignons aussi que les références patriotiques en question posent encore ici un problème spécifique dans la mesure où elles sont ici éminemment conservatrices, fondées sur la seule indépendance, et sans la moindre dimension démocratique, comme c’est par exemple le cas de la référence à la prise de la Bastille du 14 Juillet français.

Dans le contexte de cette époque, une participation ouvrière aux traditions patriotiques (les tirs, les banquets, les défilés, etc.) s’observe parallèlement à une participation à d’autres fêtes et commémorations proprement ouvrières (le 18 mars du déclenchement de la Commune de Paris ou le 1er Mai). Il ne s’agit bien sûr ici que d’ouvriers suisses, liés soit au Parti radical, le parti bourgeois dominant qui comprenait alors une aile progressiste, soit au Parti socialiste. Il ne s’agit en aucun cas des ouvriers étrangers ou des syndicalistes révolutionnaires qui ne cessaient de dénoncer ce patriotisme. Mais ceux-ci constituaient une minorité. Et ce qui est à souligner ici, c’est l’absence d’une véritable construction ouvrière d’une représentation du passé et de sa propre histoire[11]. Et sans doute cette absence de pensée autonome n’a-t-elle pas aidé ces subalternes à se forger une capacité de mise à distance face aux idées dominantes.

Dans le même sens, il est intéressant d’examiner le programme d’un cycle de conférences populaires organisées à Genève par le Parti socialiste au cours de l’hiver 1900-1901[12]. Nous ne disposons que de ce programme général, mais pas de comptes rendus des séances. L’histoire est bien présente dans ce descriptif, avec tout d’abord les quatre conférences de l’opposant russe Georges Plekhanoff, réfugié à Genève, sur « La conception matérialiste de l’histoire ». Il y est question des trois conceptions qui ont marqué l’histoire, théologique, idéaliste et matérialiste, et en particulier du matérialisme historique de Karl Marx. Par la suite, une vingtaine de leçons du député socialiste genevois Jean Sigg portent cette fois sur L’« Histoire du socialisme ». Il s’agit apparemment d’une vaste fresque qui convoque un très grand nombre de précurseurs ou d’antécédents présumés du socialisme, de Platon à Arnold de Brescia, de Thomas Munzer aux Jésuites du Paraguay, en allant jusqu’aux « prodromes économiques de la Révolution française ». Mais il est significatif de constater qu’il n’est nulle part question, dans ce programme, de l’histoire contemporaine et nationale de la Suisse pour laquelle le discours présent dans la presse socialiste ne dit quasiment jamais rien qui se distingue des propos dominants des radicaux et de la bourgeoisie helvétique.

Il peut d’ailleurs arriver qu’il n’en aille pas autrement dans le monde libertaire. En effet, dans le Bulletin de l’École Ferrer de Lausanne, une petite structure scolaire anarchiste alternative qui a existé entre 1910 et 1919, deux articles fort intéressants présentent une synthèse de l’histoire telle qu’elle avait été enseignée dans cette petite structure[13]. Ce texte se présente comme une histoire du travail et des travailleurs où il est questions d’activités de production, d’outils et de vie matérielle, des idées qui se résument autour de trois éléments : le refus d’une histoire nationale et militaire ; l’accent mis sur la vie matérielle et concrète des hommes ; et enfin la volonté de promouvoir une croyance au progrès donnant aux enfants « confiance dans la vie » et « vaillance dans le travail ». Il est alors significatif que l’histoire nationale et militaire, qui est explicitement rejetée, ne soit pas critiquée pour autant et ne fasse l’objet d’aucune critique, d’aucune alternative. L’histoire scolaire de ces milieux libertaires parle simplement d’autre chose. Et il n’est pas sûr que cette méthode soit très efficace pour contrecarrer l’idéologie dominante.

Cette incapacité de développer sa propre histoire, reliée à la rage d’être inclus, a sans doute eu bien des conséquences auxquelles l’historien du mouvement ouvrier Marc Vuilleumier nous a rendus attentifs à juste titre[14]. En effet, le récit national traditionnel sert également de réceptacle naturel à d’autres mythes helvétiques, comme par exemple la neutralité ou la politique humanitaire. Ces mythes renforcent alors une intégration des subalternes dont la dynamique mène en fin de compte à l’immobilisation de ce monde ouvrier et à un certain effacement de la conflictualité sociale[15].

Pour conclure

Ces quelques observations sur l’insertion du monde ouvrier, et des subalternes, dans le récit dominant du passé ont bien sûr une grande signification pour l’étude des représentations exprimées par les élèves sur l’histoire du pays où ils vivent.

Il n’est toutefois pas possible de traiter cette question sans prendre en compte cette rage d’êtres inclus des subalternes qui a été effectivement créatrice de droits. Elle représentait d’ailleurs sans doute la seule manière pour ce monde ouvrier de pouvoir survivre dans les conditions matérielles de ce tournant des XIX^e et XX^e siècles.

Cet élément n’est décidément pas à négliger pour l’histoire des mouvements sociaux. Il nous semble en effet se trouver largement à l’origine d’une difficulté qui est éprouvée par le monde ouvrier, y compris par le mouvement ouvrier organisé, quant à sortir du cadre de pensée dominant dans sa manière d’être au monde. Les travaux de Pierre Bourdieu ont notamment montré combien la doxa, cette opinion publique dominante, constituait une manière de penser inconsciemment en fonction des intérêts du pouvoir en transformant le point de vue des dominants en un point de vue universel[16].

En Suisse, l’actualité récente confirme et prolonge les constats que nous avons établis pour des périodes antérieures. En 2007, la conseillère fédérale socialiste Micheline Calmy-Rey, qui était présidente de la Confédération helvétique, s’est rendue sur la plaine du Grutli pour y prononcer un discours patriotique à l’occasion de la commémoration du 1^er Août. Elle a été soutenue vertement par son parti au nom de la lutte contre une extrême-droite qui avait occupé la fameuse prairie au cours des étés précédents[17]. En 2012, c’est un conseiller national écologiste, Antonio Hodgers, lui-même fils d’un disparu argentin, qui est allé prononcer un discours humaniste appelant à l’ouverture et à la tolérance[18] sur la fameuse prairie que des extrémistes de droite ont investie quelques jours plus tard pour protester contre ce discours. Toujours en 2012, le maire de Genève, Rémy Pagani, un magistrat progressiste issu de la gauche radicale et associative de qui on aurait pu attendre un minimum de distance critique, a prononcé un discours patriotique réitéré après coup sur son site officiel :

“Il est fondamental en effet, écrit-il, de se rappeler que la Suisse s’est bâtie patiemment sur des valeurs que nous partageons toutes et tous aujourd’hui : la liberté, la solidarité, la justice et l’ouverture au monde. Avec en prime un attachement profond aux traditions qui font la particularité de tous les coins de ce pays[19]“.

Il n’en reste pas moins que les faits sont têtus et que l’imaginaire patriotique nourri des mythes fondateurs, s’il a certes aussi pu être, en d’autres temps, un vecteur de la rage d’être inclus, ne revêt plus aujourd’hui la moindre dimension progressiste, ni la moindre expression d’une ouverture au monde. Ces mythes et cette commémoration, comme dans d’autres exemples locaux[20], se fondent sans doute sur les valeurs de liberté et d’indépendance ; mais ils n’ont décidément rien à voir avec la solidarité et la justice envers ceux qui ne sont pas inclus, et encore moins avec l’ouverture au monde ; et la question se pose aussi de savoir, face à ces références commémoratives, si la liberté et la justice peuvent être invoquées sans autre, sans la moindre relation avec la conquête des droits démocratiques.

Dans ce rapport peu réfléchi à l’histoire qui caractérise les mouvements sociaux avec une certaine constance depuis bien des décennies, ce qui s’exprime, c’est peut-être aussi leur immense difficulté d’imaginer et de mettre en œuvre de vrais projets et de vraies réponses alternatives à la crise actuelle du système libéral qui transforme ses propres désastres financiers en d’immenses catastrophes sociales. Si la doxa des marchés se déploie si bien au cœur de nos esprits, c’est peut-être aussi faute d’avoir suffisamment analysé le passé et ses fonctions dans le présent.

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