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Structure des groupes humains : vers une axiomatique

Rédacteur : Charles J.H. Macdonald

Introduction

Je présente ci-dessous les éléments d’une théorie générale des formes de vie collective 1.

 La double nature du social a été largement reconnue par maints auteurs en termes de « grand partage » et en fonction d’un certain nombre de dichotomies (primitif/civilisé, traditionnel/moderne, etc.) 2. Sans devoir remonter à Rousseau, quelques sociologues comme Ferdinand Tönnies (Gemeinshaft et Gesellshaft3, des philosophes comme Martin Buber (société et politique) 4, ou des ethnologues comme Pierre Clastres (sociétés contre l’Etat et sociétés avec l’Etat) 5 Victor Turner 6, ou Stanley Diamond 7,  ont bien deviné la présence de principes antithétiques et compris qu’il existait deux manifestations radicalement différentes de la vie collective. Plus récemment encore des sociologues ont mis à jour deux structures, et deux seulement, caractérisant tous les groupes humains : la hiérarchie et la coopération (Karl van Meter) 8. Ces efforts peuvent-ils aboutir à fonder une théorie de la société ?  Je pense que oui, mais à deux conditions. La première est de prendre en considération certains groupes humains observés par les ethnologues, la seconde est d’adopter une perspective évolutionnaire. Ces deux conditions permettent de situer le schéma dans une problématique anthropologique large et amènent à redéfinir les concepts fondateurs. J’utiliserai ainsi, dans un sens précis et particulier, celui de régime « socio-hiérarchique » et je lui opposerai celui de régime « anarcho-grégaire » ou « anarcho-égalitaire » 9. J’opposerai de la même façon la réciprocité au partage 10, les liens faibles aux liens forts dans un rapport homothétique au couple égalité/hiérarchie.

Axiomatique

On posera en premier lieu que toute vie collective humaine est fondée sur, et implique nécessairement, la coopération 11. La coopération est l’activité coordonnée de sujets multiples pour obtenir un bénéfice commun (trouver de la nourriture, construire un pont, chanter en chœur, élever des enfants). Si, d’autre part, les sujets individuels de la vie collective sont, comme dans le cas des  Homo sapiens, des sujets autonomes (dont le comportement relève de lois internes au sujet) 12, alors le problème central de toutes les sciences sociales est celui de la compatibilité entre l’autonomie du sujet et la nécessité de la coopération.

Il est possible de rendre le sujet moins autonome, de limiter son autonomie voire même de le rendre hétéronome. C’est la condition où il se trouve dans la grande majorité des sociétés post-néolithiques. Cette situation relève de facteurs externes au sujet qui, ontologiquement, reste autonome dans son être. Il est également possible de conserver l’autonomie du sujet sans la limiter. C’est encore le cas dans de rares groupes humains qui vivent à l’état nomade ou semi-nomade 13. La thèse la plus vraisemblable est que cette condition a été celle de Homo sapiens jusqu’au paléolithique supérieur 14.

On peut alors poser les axiomes ou postulats suivants :

A- Sujets autonomes et coopération = égalité entre les sujets (A+C=E)

B- Sujets non autonomes et coopération = hiérarchie 15 (NA+C= H)

En effet, ou bien les sujets sont autonomes et la coopération est volontaire, ce qui entraine une équivalence entre les sujets de la coopération ; ou bien les sujets ne sont pas autonomes, la coopération est forcée et les sujets ne sont pas équivalents dans la coopération et eu égard au résultat de la coopération.

L’équivalence ou la non équivalence des sujets a des conséquences importantes dans tous les domaines d’activité humaine, particulièrement sur les plans économique, politique et moral. Ces deux formules opposées (A et B) engendrent deux modalités différentes de vie collective. La modalité A est à la fois aléatoire, interactive et en réseaux, la modalité B est linéaire, ordonnée et en groupes disjoints. J’appelle les types de collectifs du groupe A « anarcho-égalitaires » ou « anarchogrégaires» 16, les types du groupe B « socio-hiérarchiques ». La quasi-totalité des populations humaines actuelles appartiennent au groupe B (les organisations sociales ou socio-hiérarchiques). Quelques populations humaines encore vivantes et la totalité de la population humaine jusqu’au  paléolithique supérieur ou récent existent et ont existé dans la modalité A, anarcho-égalitaire ou anarchogrégaire 17.

Toute forme de vie collective humaine, récente ou ancienne, suppose, ai-je dit, la coopération. Ce qui diffère radicalement dans les deux modalités A et B c’est le degré d’autonomie du sujet. Dans la première, les individus sont et restent égaux. Il n’y a pas d’ordre dans les deux sens du mot. Il n’a pas de corporations, mais des réseaux. Enfin la répartition des biens et des ressources repose sur le principe du partage entre les membres de la communauté sans que personne ne donne à personne (il n’y a pas de dette) 18.

Dans la modalité B, « socio-hiérarchique», le principe hiérarchique (ordre partiel) détermine l’ensemble de l’organisation. Il permet l’émergence de corporations (par exemple sur la base de la filiation, comme le clan, ou sur la base d’un être collectif transcendant, comme le royaume ou l’Etat). Enfin il suppose la répartition des biens et des ressources sur la base de la réciprocité qui elle-même suppose la dette qui lui donne vie. La dette, en effet, est en elle-même asymétrique. Elle implique la supériorité du donneur sur le preneur et induit une hiérarchie potentielle.

Liens forts et liens faibles 19

Pour exister dans la modalité A (anarcho-égalitaire), les sujets autonomes doivent former entre eux des liens négociables. Ces négociations aboutissent à renforcer ou, au contraire, abolir les liens existant pour les remplacer par d’autres, de façon constante. Les réseaux sont sans cesse renouvelés, ils sont aléatoires et sont soumis à l’entropie 20.  Les liens sont faibles. Dans la modalité B (socio-hiérarchique) les liens sont forts ou pensés comme tels et dépendent d’un tiers, lui-même transcendant. Les ensembles constitués par les sujets sont indépendants de la volonté des sujets (qui ne sont plus complètement autonomes de ce fait). Ils sont fixes et résistent à l’entropie. Le modèle d’organisation tend à être linéaire et mécanique 21.

La création et le renforcement de liens faibles pour aboutir à une coopération temporaire supposent certaines conditions, dites ici « conditions de félicité » 22, justiciables de critères inhérents aux sujets autonomes, donc immanentes aux sujets concrets et à leurs conditions. La création et le maintien de liens forts supposent de leur côté deux opérations distinctes : la contrainte externe et l’adhésion interne. Celle-ci repose sur le principe de transcendance et de son extension à l’action, ici nommée « transcendantisme ». Dans la modalité B en effet les sujets restent autonomes mais subordonnent leur autonomie personnelle à un vouloir collectif 23.

L’ontologie  transcendantiste et le principe corporatif

La modalité B suppose une ontologie particulière. Celle-ci comporte deux aspects interdépendants. Le premier pose l’existence d’entités abstraites mais réelles douées d’une supériorité ontologique et morale et d’une durée intemporelle et permanente 24. Le second est que ces entités font partie de l’essence du sujet et le commandent de l’intérieur 25. Le transcendantisme permet ainsi le passage de l’autonomie à l’hétéronomie en conservant l’illusion ou la croyance en l’autonomie. Cette opération est celle qui fonde le social.

Le transcendantisme se présente sous des appellations et des déguisements divers et concerne des objets abstraits ou des « personnes morales » : Patrie, Dieu, Souveraineté, Loi, Intérêt Supérieur, Bien Commun, Devoir, Obéissance, Honneur, Etat, République, Peuple, Citoyenneté…..Le transcendantisme est la forme générale de l’aliénation.

Par contraste, l’ontologie immanentiste de la modalité anarchogrégaire ou anarcho-égalitaire, n’existe qu’entre sujets concrets et porte les noms de sympathie, d’empathie, d’amitié, de solidarité, de plaisir d’être ensemble, d’attachement, d’affection, de force collective joyeuse (common glad impulse26 et leurs contraires : antipathie, haine, malaise, gêne, méfiance, peur, colère, jalousie, envie….

Le transcendantisme est également le moyen de créer des ensembles disjoints, ou groupes sociaux. C’est le principe corporatif 26. Une collectivité est pensée comme une entité abstraite et douée de volonté (une quasi-personne) ; elle possède une supériorité morale ; elle est permanente. « Corporations never die» 27. Le vocabulaire juridique français appelle cela, très justement, une « personne morale ». Elle a en effet les attributs du sujet humain mais un sujet divinisé en quelque sorte. La corporation repose sur le principe d’ordre partiel ; elle est donc purement hiérarchique, elle a un chef, des possessions et des limites précises (notamment géographiques). Elle peut obéir au paradigme de la segmentarité et du centralisme. Son existence est indépendante de la présence des sujets concrets (elle est transcendante de ce point de vue). Enfin elle est elle-même autonome mais les sujets concrets sont, par rapport à elle, hétéronomes et subordonnés ; ils servent à la maintenir en existence. Ils y sont contraints par la force mais y adhèrent aussi en leur for intérieur. Le patriote n’est pas seulement fusillé s’il trahit sa Patrie, il souhaite aussi mourir pour Elle. Le transcendantisme est le véritable « Ponzi scheme » de toute l’histoire humaine post-néolithique. Il consiste à faire crédit à un capital fictif 28. La société sous ce régime suppose toujours l’aliénation.

Coexistence des modalités : le paradoxe de la démocratie

Les deux modalités de vie collective définies jusqu’ici ne sont pas seulement différentes, elles sont antithétiques, comme le sont en cosmologie la matière et l’anti-matière 29. Mais chacune suppose l’existence de l’autre dans un même univers.

D’un point de vue évolutionnaire, l’option anarcho-égalitaire est la solution primitive, celle qui a formé les émotions, les réflexes, les valeurs morales de l’homme moderne. Du point de vue du temps court, historique, c’est la seconde option qui a dominé. Elle  a été adoptée  en raison de sa capacité à intégrer de larges populations, à s’assurer un avantage militaire sans égal, à développer des potentialités de coopération à grande échelle. Les petites populations anarcho-égalitaires n’étaient pas capables de résister aux formation sociales hiérarchisées en expansion, elles-mêmes généralement hostiles aux premières, ni de taille à se défendre contre des armées, sauf dans des circonstances exceptionnelles et pour des périodes de temps limitées 30.

Je postule pour ma part que l’ancienneté et la longue durée d’existence de la modalité anarchique et grégaire (au moins 9/10èmes de sa durée en tant qu’espèce, infiniment plus en tant qu’hominidé 31) a laissé dans le comportement des humains sociaux hiérarchisés des traces profondes 32.  Tout membres d’organisations sociales qu’ils soient, tout hiérarchisés qu’ils deviennent dès l’enfance et tout prisonniers qu’ils restent de la cage corporatiste, des logiques de l’endettement, des habitudes d’obéissance et des fictions transcendantistes, les êtres sociaux ont conservé ces réflexes anciens qui apparaissent si constamment, si régulièrement, si opiniâtrement au sein même de l’ordre social qu’ils dérangent. En d’autres termes les hommes ont partout une double nature en quelque sorte : anarchogrégaire et sociale, égalitaire et hiérarchique. Certains sont plus grégaires, d’autres plus sociaux, certains sont plus enclins à la liberté, d’autres plus portés à l’autoritarisme, certains sont de gauche, d’autres de droite. La part grégaire et anarchique de l’humanité se manifeste au sein même des ordres sociaux, comme un ferment vivace contraire à l’ordre dans lequel il est enfermé 33.

Nous en avons un exemple sous nos yeux, évident comme la lettre cachée dans la nouvelle d’Edgar Poe. Comment expliquer que les trois mots d’ordre de l’anarchie, « liberté, égalité et fraternité » soient inscrits au fronton des monuments publics de la République française alors que la société qui construit ces monuments est fondée sur la contrainte étatique , sur l’inégalité des statuts et sur la compétition ? Alors que ses institutions supposent nécessairement l’inégalité et la transcendance ? Les précédentes considérations  expliquent ce fait aisément. La démocratie n’est pas une forme de gouvernement. C’est un processus dans lequel la part anarchique et libertaire tente de rompre l’armature sociale, ou d’en changer radicalement la forme. La démocratie en ce sens est une lutte de la société contre elle-même. Ce sont bien d’ailleurs les mêmes individus qui veulent sincèrement l’égalité tout en se soumettant à la hiérarchie, capables de fraternité tout en s’engageant dans la compétition, et aimant les libertés malgré le consentement aux contraintes. Le démocrate veut l’ordre qu’il y a dans le social, mais il souhaite l’harmonie qui existe dans la grégarité anarchique 34.

Bien des développements historiques, des phénomènes collectifs, des évènements politiques et sociaux, des mouvements populaires, des surgissements existentiels, des systèmes idéologiques peuvent se comprendre si l’on tient compte de ces deux sources de la morale (grégaire, anarchique, égalitaire) et de la religion (sociale, hiérarchique), que l’on ne peut pas trouver dans l’histoire, trop courte, mais dans un passé beaucoup plus lointain.

Cette invention qu’est la société est à bien des égards une machine infernale, productrice de guerres dévastatrices, des plus grands massacres à une échelle mondiale, des pires haines, de l’institutionnalisation de la cruauté, des totalitarismes de cauchemar. Elle est aussi une boîte miraculeuse dont l’intelligence magique des hommes fait sortir des merveilles. Y renoncer n’est pas envisageable. Mais si le meilleur de l’homme, son éthique, son altruisme, son goût de la fraternité, de la solidarité et du partage, vient de sa part grégaire, comment envisager l’avenir ? Il est possible que celui-ci se joue dans cette dialectique entre l’ordre social et l’harmonie anarchique, dont les termes opposés seront ou non conciliés, amalgamés, réduits ou dépassés.

Charles J.H. Macdonald, directeur de recherche émérite,  UMR 7268, Anthropologie bio-culturelle, droit, éthique & santé (Adès)

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1 L’ensemble de ces hypothèses a été présenté dans une série de publications (Macdonald 2008, 2009, 2011a, 2011b, 2011c, 2012, 2013, 2014a, 2014b) ainsi que dans deux sites sur le web : https://sites.google.com/site/charlesjhmacdonaldssite/  et  http://anarchogregaire.wordpress.com/. Je donne de ces hypothèses, dans cet article, une vue synthétique et résumée, en recentrant l’argumentation sur la coopération et l’autonomie.

2 Fox 2011, Macdonald 2011a.

3 Tönnies 1955.

4 Sur le “double principe de la vie humaine” selon Buber (1992: 61 et passim) et sur le social et le politique (id: 205 sqq).

5 Clastres 1974.

6 Turner 1974

7 Diamond, 2007

8 van Meter, 2014

9 J’utilise, faute de mieux, ce terme composite. La composante anarchique (« anarcho- ») a les deux sens de 1. qui n’a pas de chef, sans hiérarchie et 2. aléatoire, non linéaire. La composante « grégaire » se réfère uniquement à la propriété de vivre en troupeau ou en groupe, par opposition aux espèces animales qui vivent à l’état solitaire. Le terme anarchogrégaire signifie donc « qui vit dans des collectifs sans principe d’ordre hiérarchique ». On peut lui préférer le terme « anarcho-égalitaire ».

10 Comme il sera précisé plus loin, le partage est une forme de distribution sans dette. Le partage s’oppose à la réciprocité, ou l’échange, dans la mesure où le schéma don–contre-don ne s’applique pas.

11 La notion de coopération a dominé les discussions conduites par les biologistes et les théoriciens de l’évolution (voir West et al. 2007, Candau 2012). Cette notion est liée à celles de succès reproductif, d’altruisme et de gène “ égoïste” et aux noms de Dawkins, Hamilton, Trivers, Wilson –entre autres– dans les théories de sociobiologie et de sociologie évolutionnaire. La coopération est un fait très largement biologique et concerne beaucoup d’espèces animales, mais la coopération humaine pose des problèmes spécifiques de rationalité. La problématique fondée sur le “dilemme du prisonnier” et sur la “tragédie des terres communales” a constitué une tentative pour résoudre le problème de la spécificité et de  la rationalité de la coopération humaine (Ostrom 1990). Il est possible que les formes primitives de coopération humaine aient concerné prioritairement la protection et le soin des nouveaux-nés ainsi que des activités collectives ludiques (musique, danse).

12 L’autonomie du sujet est le principe premier qui conditionne l’égalitarisme (Boehm, 1993). La notion d’autonomie individuelle est directement liée à celle de lien faible (ci-dessous).

13 Parmi les cas typiques citons ceux, classiques,  des chasseurs-cueilleurs hadza (Woodburn 1979, 1982), mbuti (Turnbull 1968), !kung (Marshall Thomas 1989), inuit (très nombreuses publications d’auteurs connus parmi lesquels les noms de Birket-Smith, Boas, Rasmussen, Damas, Guemple, Robbe, Freuchen, Malaurie sont à citer), paliyan (Gardner2006 : pp. 30 sqq.). Des essarteurs (agriculteurs) appartiennent également à cette catégorie, notamment les Buid (Gibson 1986), les Semai (Dentan 1968), les Palawan (Macdonald 1977, 2007) les Majangir (Stauder 1972). En font partie également des nomades marins comme les Bajau Laut (Sather 1997). La liste peut être considérablement allongée.

14 L’argument généralement avancé est que homo sapiens vit jusqu’au paléolithique supérieur dans la condition de chasseur, cueilleur, charognard et que les petits groupes de chasseurs-cueilleurs modernes, pédestres (à ne pas confondre avec les chasseurs équestres ou les sociétés de pêcheurs sédentaires) appartiennent tous à la même classe de sociétés dites « à bandes » fondées sur les principes de la mobilité, de la fission-fusion et de l’égalitarisme, ou comme le veut Ingold (1999) et comme je le défends moi-même,  sur ceux de l’immédiateté, de  l’autonomie et du partage (et en conséquence comme ne relevant pas de la définition habituelle d’une organisation sociale). Malgré les changements encourus par les chasseurs-cueilleurs du 19ème et du 20ème siècle et en dépit de la présence de grandes sociétés agraires ou industrielles et des interactions avec elles –ce qui a pu faire même douter de l’authenticité des premiers—il reste vraisemblable que les principes de l’organisation des chasseurs-cueilleurs avant le néolithique ressemblaient à leurs homologues contemporains.  Dans un ouvrage remarquable, l’ethnomusicologue Victor Grauer démontre  à partir d’une analyse musicologique et culturelle, ainsi qu’à partir d’une classification des haplogroupes définis sur la base de l’ADN mitochondriale, que les groupes humains qui ont passé d’Afrique en Asie il y a environ 70 000 ans étaient étroitement apparentés aux groupes de pygmées africains contemporains comme les Ju/’hoansi, !Kung, Aka , Baka et Mbuti et qu’ils relevaient d’une origine commune. Or tous ces groupes présentent les traits d’organisation mentionnés ci-dessus (Grauer, 2011).

15 Je distingue la hiérarchie qui suppose le pouvoir, de l’asymétrie simple qui repose sur l’autorité morale ou rationnelle et qui n’est pas transitive. La hiérarchie est une relation d’ordre partiel (Sade 1992).  Dans un article important, Alan Page Fiske (1992) distingue quatre sortes de relations ou formes de socialité  élémentaires : le partage communautaire (communal sharing, CS), la hiérarchie (authority ranking, AR), l’égalitarisme (equality matching, EM) et les valeurs du marché (market pricing, MP). La première (CS) est une relation d’équivalence (réflexive, symétrique et transitive), la deuxième ( AR) est un ordre linéaire (réflexif, transitif et antisymétrique), la troisième  (EM) a les propriétés d’un groupe abélien, commutatif, avec la possibilité d’addition et de soustraction. Le dernier (MP) repose sur le principe de proportionnalité qui suppose les propriétés de division et de multiplication. L’idée que les relations humaines et les formes de vie collective peuvent être ramenées à quelques relations élémentaires formalisables en langage mathématique est certainement une idée scientifiquement intéressante. Dans la formulation que j’ai adoptée CS= partage, AR= hiérarchie, EM= réciprocité. Je n’envisage pas le 4ème terme (MP) qui définit les organisations sociales complexes fondées sur les valeurs du marché et qui définit aussi un jugement sur l’humain (en rapportant la valeur d’un individu à sa richesse pécuniaire par exemple). On voit bien que la seule relation qui suppose que tous les éléments de l’ensemble sont équivalents est celle du partage (CS), les deux autres autres sont définies comme des relations d’ordre dont tous les éléments ne sont pas équivalents. L’égalité se définit par le partage.

16 Voir note 9 ci-dessus.

17 Voir notes 13 et  14 ci-dessus. Voir aussi Boehm 2001, chapitre 9.

18 De nombreuses discussions, analyses et interprétations ont été proposées pour classer et expliquer les nombreuses formes de transaction, distribution et circulation des produits dans les sociétés humaines et animales (voir par exemple Wenzel et al., 2000 sur différentes modalités du partage).C’est à Woodburn que nous devons la réalisation que le partage est une forme de transaction conceptuellement et empiriquement distincte de la réciprocité (Woodburn 1998). Celle-ci pose, dans le modèle maussien classique (Mauss 1925), un don et un contre-don et la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. Elle implique, au premier chef, la dette, soit une relation asymétrique entre donneur et preneur, relation qui ouvre la voie à la subordination du preneur (le débiteur). Le partage quant à lui exclut la dette. Dans la pratique, le partage et la réciprocité interviennent successivement ou alternativement, avec des formes intermédiaires comme le don pur (confondu avec le partage) la redistribution, le vol toléré, ou le don forcé (Peterson 1993). La réciprocité existe partout mais le point important est que le partage fournit le modèle d’une éthique relationnelle qui est prépondérante dans les systèmes anarcho-égalitaires.  Pour une discussion et une bibliographie plus complètes voir aussi Macdonald ms. mis en ligne sur https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxjaGFybGVzamhtYWNkb25hbGRzc2l0ZXxneDphNDcyZTcyOTMwYWM2MzM

19 La notion de” lien faible” est empruntée à Granovetter (1973) mais avec les conséquences évolutionnaires  mises à jour par Maryanski (1994), et Maryanski et Turner (1992). Voir à ce sujet Macdonald 2008, 2009, 2011a, 2011b, 2012a. Par lien faible j’entends ici des liens interpersonnels qui sont soumis à la volonté des partenaires ainsi liés. Ces liens peuvent être  créés ou abolis sans recours à une autorité tierce. Ils sont immanents. Les liens forts sont des liens permanents soumis à une autorité tierce. Ils sont typiquement des liens institutionnels et tendent à être pensés comme transcendants. L’amour érotique est typiquement un lien faible (qui se dissout en fonction du désir des partenaires), le mariage est un lien fort (qui ne peut être contracté ou dissous qu’avec l’accord de l’Eglise ou de l’Etat, et qui est pensé comme sacré).

20 L’entropie qui est considérée dans ces pages concerne essentiellement la composition des groupes ou collectifs dont l’ordre initial est sans cesse transformé. Dans la modalité anarcho-égalitaire, les ensembles de personnes qui acquièrent une identité collective à un certain moment ne sont pas définis une fois pour toute, ni en ce qui concerne leurs limites, ni en ce qui concerne leur personnel. Il en va de même pour les cellules du corps humain qui meurent et sont constamment remplacées par de nouvelles. L’ensemble conserve son unité mais ses éléments constitutifs changent à travers le temps. Il obéit ainsi à une loi organique qui veut que le tout soit plus durable que les parties (en opposition à une loi mécanique qui fait que les parties sont plus durables que le tout). Voir Morin à propos de Van Neuman (Morin 2005 : 43-44). Corollairement, la prévisibilité de l’ordre collectif est faible.

21 La solidarité organique selon Durkheim est en fait une solidarité de type strictement mécanique, fondée sur l’analogie avec l’anatomie du corps humain et supposant la simple complémentarité entre les différents organes (cœur, foie, tête, etc.). Dans ce modèle si admirablement conforme à un idéal hiérarchique, la tête représente évidemment la classe supérieure dans la société (particulièrement les brahmanes et les sociologues). Le modèle anarcho-égalitaire suppose que la tête est partout. Voir à ce sujet Brafman et Beckstrorn 2006. Quand la complémentarité mécanique prend la forme d’une classification (structure en arbre) on parle de holisme ou de totalité holistique.

22 L’expression est empruntée à la linguistique (Austin 1962) mais légèrement détournée de son sens premier. Elle signifie ici : conditions qui permettent l’établissement et la répétition de relations interpersonnelles. Par exemple des marques de sympathie ou de politesse sont de telles conditions, par opposition à l’indifférence ou l’hostilité. En régime anarcho-égalitaire ces conditions sont nécessaires. L’humour, la plaisanterie et le rire font partie du répertoire des marques de relations souhaitables ou possibles et permettent de créer et de renforcer des liens faibles. C’et pourquoi en régime anarcho-égalitaire ces conditions de félicité ne sont pas de simples ornements ou traits secondaires de la vie collective mais ses conditions indispensables. Des ethnologues se sont avisés de ce fait (Overing 2000).

23 C’est la vieille question posée par La Boétie dans le Contr’Un et à laquelle il répondit en affirmant si justement que la soumission était aussi bien le fait des soumis. La servitude était pour lui toujours volontaire. Son moyen est la transcendance et le transcendantisme comme je tente de le montrer ci-dessous.

24 Je définis comme transcendant “ce qui dépasse un ordre donné, qui est d’une nature radicalement supérieure”. Cette définition fait appel à un principe qui dépasse et englobe les particularités ou les différences individuelles, qui est donc universel et en même temps éternel. Les dictionnaires de philosophie et le Petit Robert semblent s’accorder sur cette définition. Je n’utilise pas ici le concept kantien de “transcendental”.

25 Il en va ainsi du sens de l’honneur, du dévouement à une grande cause, de la foi religieuse, du sacrifice de soi. L’obligation d’agir en fonction d’un principe ou d’une entité transcendante (Dieu, la Patrie) est intériorisée par le sujet qui obéit ainsi à une structure idéo-pragmatique. Ce phénomène ressortit à un réflexe d’obéissance et il peut être inculqué par l’éducation et l’apprentissage dans les années d’enfance. Une très belle illustration de ce fait est donnée dans un article récent concernant le sacrifice et la socialisation linguistique chez l’enfant vietnamien, une culture confucianiste imprégnée de transcandentisme patriarcal (Shohet 2013). La dépendance relève également du phénomène dit « syndrome de Stockholm » et la soumission à l’autorité parentale peut être assimilée à une identification à l’oppresseur. Mais le sens moral n’est pas seulement transcendantiste il est aussi immanentiste.

26 Voir Keil  2010  (http://borntogroove.org/mod/resource/view.php?id=161)

26 Les “corporate groups” de l’anthropologie fonctionnaliste britannique (Radcliffe-Brown 1951) sont traduits en français par l’expression de “personnes morales”, un concept juridique qui s’oppose à “personne physique”. La personne morale est une fiction juridique qui suppose la transcendance.   C’est ce que David Graeber appelle “l’abstraction transcendante de la forme corporatiste” (Graeber 2007: 107). La théorie des « corporate groups » est à la base de la théorie sociologique fonctionnaliste qui imprègne encore toute une partie de la sociologie et de l’anthropologie sociale.

27 “There was no escheat of the land to the lord on a death, because such a corporation never dies, and the succession is perpetual. » écrit H. Sumner Maine en 1875 –dans ses conférences sur l’histoire primitive des institutions—à propos des anciennes communautés familiales européennes et indiennes (Sumner Maine 1875).

28 L’Etat, dans la mesure où il représente la souveraineté nationale, est une entité abstraite. Dans la mesure où l’Etat est un appareil de gouvernement avec sa bureaucratie et ses forces de police, il est une réalité concrète. Le Trésor Public qui dépend de l’Etat souverain est aussi une caisse commune qui permet la redistribution des richesses. En cela, bien entendu, le capital n’est pas fictif. C’est la construction idéologique de l’Etat comme être collectif souverain qui l’est.

29 La réalité de l’anti-matière a été prédite par le physicien Paul Dirac en 1931. Il fait l’hypothèse, vérifiée par la suite, de l’existence d’une anti-particule, le positron (Wikipedia).

30 Divers groupes et communautés au cours de l’histoire se sont victorieusement opposés aux armées des grands Etats agraires et même industriels. Cela a été le cas des Cosaques du 16ème jusqu’au 18ème siècle, des communautés de pirates aux 17ème et 18ème sicles et aux nations comanche et apache de l’Amérique du Nord au 19ème siècle. Sur le temps historique long ces communautés anarchiques et grégaires ont été défaites et absorbées par les Etats centralisés dont la taille démographique et la puissance militaire ont eu raison des premières.

31 Les ordres de grandeur généralement cités par les préhistoriens et paléoanthroplogues sont approximativement de 2,5 millions d’années pour le genre Homo, de 150 000 à 200 000 ans pour l’espèce Homo Sapiens et de 10 000 ans pour les débuts de l’agriculture et les premiers signes de la révolution néolithique.

32 La psychologie évolutionnaire a exploité cette idée de façon sans doute trop littérale avec la théorie des modules neurobiologiques. Même si cette théorie est une sorte de caricature (sous le crâne de l’homme moderne se cache le cerveau d’un chasseur du paléolithique), la présence de structures archaïques chez  les êtres vivants est un fait établi. Le passage d’un état à un autre est irréversible et tout état actuel suppose la préservation d’un état antérieur. Ainsi tout être vivant est aussi un fossile d’un être vivant antérieur (Monod 1970).

33 La présence d’un régime de vie anarcho-égalitaire se manifeste un peu partout, ne serait-ce que dans les simples réunions entre amis qui créent des espaces de liberté et d’égalité au sein des hiérarchies sociales. Le philosophe anarchiste Peter Lambourn Wilson, écrivant sous le pseudonyme de Hakim Bey, a nommé ce genre d’espaces des « zones d’autonomie temporaire » (Bey 1985).

34 Les historiens et les politologues, (comme par exemple Rosanvallon 2011) en cherchant dans le passé récent (inférieur à 10 000 ans) l’origine de l’idée d’égalité, ne trouvent évidemment rien d’autre que des discours idéologiques, ceux des philosophies de Lumières ou des philosophes anglais du 17ème siècle. Ces discours ont construit l’idéologie de l’égalité et de la démocratie telle qu’elle se présente actuellement mais ne concernent qu’indirectement le fait anthropologique de l’égalité.

La pédagogie est un combat social

Une tribune collective contre l’école des réac-publicains

publiée initialement sur le site http://www.questionsdeclasses.org

Rédacteurs/rédactrices :  Grégory Chambat, Jean-Michel Barreau, Choukri Ben Ayed, Laurence De Cock, Ugo Palheta, Laurent Ott

Lancement d’une association de parents d’élèves par Farida Belghoul, initiatrice de la Journée de retrait, hommage appuyé de Jean-Paul Brighelli au programme éducatif du FN, quelques semaines avant la sortie de son nouvel ouvrage, refus par le maire frontiste de Beaucaire d’inscrire des enfants « étrangers » dans les écoles de sa commune, déclarations de Michel Onfray selon lesquelles défendre l’idée « d’apprendre à lire, écrire et compter serait devenu réactionnaire ». Ces dernières semaines, les postures et les propos réactionnaires sur l’école ont fait la une de l’actualité.

Les rentrées scolaires sont une occasion sans cesse renouvelée de se pencher sur l’état de l’école et peut-être aussi, pour beaucoup, une invitation à porter un regard empreint de nostalgie sur son enfance… La rentrée 2014, quant à elle, a surtout été marquée par une multiplication d’attaques et de provocations réactionnaires complaisamment relayées dans les médias. Longtemps considéré comme une insulte, ce terme de « réactionnaire » est aujourd’hui revendiqué et encensé…

L’école se retrouve non seulement au cœur d’une révolution conservatrice mais elle apparaît aussi de plus en plus comme le champ d’intervention privilégié de cette offensive. Jacques Rancière l’avait déjà souligné dans son ouvrage La Haine de la démocratie quand il écrivait : « C’est, de fait, autour de la question de l’éducation que le sens de quelques mots – république, démocratie, égalité, société, a basculé. »

Depuis Socrate, déplorant la perte du sens civique des adolescents athéniens, on sait que le niveau n’en finit pas de baisser… Sauf que ces éternelles lamentations ne trouvent un écho profond que lorsqu’elles entrent en résonance avec un contexte social qui leur est favorable : quand la peur de l’autre (représenté sous les traits du « barbare ») la haine de l’égalité (rebaptisée « égalitarisme »), du progrès et de la démocratie (considérés comme démagogiques) réactivent les tentations d’un retour à l’ordre scolaire ancien, à la ségrégation sociale et à l’éloge des valeurs traditionnelles (religieuses, morales, nationalistes).

L’histoire cette mouvance, adepte de la « pédagogie noire », recoupe celle des grandes crises sociales : l’Ordre Moral bâti sur les ruines de la Commune de Paris ; dans le sillage de l’affaire Dreyfus avec l’antisémite Drumont qui s’acharne contre Paul Robin, précurseur de la mixité scolaire ; en 1909, dans la très catholique Espagne où le pédagogue Francisco Ferrer est assassiné par les fanatiques du sabre et du goupillon ; quand l’Action française, dans les années 30, contraint Célestin Freinet à démissionner ; sous Vichy qui rend responsable l’école de la République et ses instituteurs de la défaite et décide de les remettre au pas, lors de la guerre d’Algérie quand les animateurs des Centres sociaux éducatifs sont assassinés par l’OAS à quelques heures des accords d’Evian, au lendemain de Mai 68 lorsque le pouvoir resserre la vis dans les établissements scolaires, en 1984 avec le passage de Chevènement au ministère de l’Éducation nationale sonnant la fin de « la récréation pédagogique » en parallèle au tournant de la rigueur…

La renaissance et le renforcement du courant « réac-publicain » depuis une vingtaine d’année semble aujourd’hui entrer dans une nouvelle phase. L’overdose éditoriale de pamphlets contre l’école ne suffit plus, il s’agit de passer à l’acte : les Journées de retrait fustigeant l’égalité entre les sexes, l’hommage appuyé au programme éducatif du FN – lui-même directement inspiré de la prose des « anti-pédagogues », les dérapages incontrôlés, comme il y a quelques jours à la radio où les programmes d’histoire sont accusés de « fabriquer » non plus seulement des « crétins » mais des « djihadistes »… Quiconque prend le temps de lire l’un de ces ouvrages y découvre avec effroi le déchaînement de haine, le mépris et la violence des propos qui semblent seuls tenir lieu d’argumentation.

Le FN ne s’y est pas trompé, lançant son collectif Racine, animé par des militants de la droite la plus extrême ou des transfuges du chevènementisme. Son programme est un copier-coller de la prose des réac-publicains, « l’enracinant » dans l’intérêt jamais démenti de l’extrême-droite pour l’école, de Drumont à Le Pen en passant par Maurras ou Pétain. Que nos pamphlétaires jugent bon de saluer ce programme en dit long : s’agit-il, pour « sauver l’école », d’applaudir aux mesures que les nouveaux maires FN prennent comme à Beaucaire ou l’inscription des enfants étrangers a été refusée dans les écoles de la commune afin de protéger les « petits beaucairois de souche » ?

Le « retour aux fondamentaux » (directement importé du « back to basics » des Républicains états-uniens), le rejet de toute réflexion pédagogique, la nostalgie de la ségrégation sociale, le culte élitiste de « l’excellence » sont habilement instrumentalisés par le néolibéralisme. Le précédent quinquennat nous l’a assez démontré : disparition de la formation initiale, attaques contre l’enseignement professionnel scolarisé (au profit de l’alternance, plus soumis aux diktats patronaux), remise en cause de la carte scolaire (favorisant le consumérisme scolaire et la ségrégation), célébration du curé, mise au pas des personnels… sans que le « redressement » du niveau ne soit au rendez-vous ! L’ordre, pour ces gens-là n’est moral (ou compétitif) que lorsqu’il se dresse pour défendre les privilèges et nourrir les fantasmes, leur peur des « barbares ». « La Guerre aux pauvres commence à l’école » observait il y a quelques mois le philosophe Ruwen Ogien.

En face la gauche de gouvernement, après s’être converti au capitalisme néolibéral dans les années 1980, emprunté le virage sécuritaire à la fin des années 1990 semble aujourd’hui abandonner toutes ambition émancipatrice en matière d’éducation. Dès lors les sirènes réactionnaires attirent certains intellectuels de gauche ou même de la gauche de la gauche. Méconnaissance ? Dérapage ? Soumission à l’air du temps ? Finalement en se résignant à ne plus lutter pour changer la société, on en arrive nécessairement à ne plus vouloir non plus changer l’école… On offre alors à ses adversaires leur plus grande victoire : confisquer toute critique des tares du système éducatif à leur seul profit. Face aux réactionnaires, il ne s’agit surtout pas de défendre l’école telle qu’elle est mais bien de poursuivre le combat pour la transformer, de réactiver l’histoire de sa contestation en acte, dans les classes, dans les établissements. Oui, la pédagogie est un sport de combat, contre les inégalités, les injustices et la concurrence de chacun contre tous. Pour paraphraser Freinet rappelant que la démocratie de demain se construit dans les écoles d’aujourd’hui, les tentations totalitaires peuvent aussi s’y enraciner dès maintenant. Il est temps de réaffirmer non seulement l’égalité des intelligences mais le fait qu’il existe deux manières d’éduquer et d’enseigner. La question n’est pas de choisir entre « la pédagogie » et « la non-pédagogie », mais entre deux conceptions de l’éducation. En ce sens, il y a cohérence entre les choix pédagogiques des réac-publicains ou du FN et leur projet social. Cette cohérence, il convient de la mettre à nu et de la présenter à ceux et celles qui pourraient être séduits par un discours nostalgique simpliste qui se répand à mesure que recule l’aspiration à transformer la société et son école. Parallèlement, ce décryptage doit aller de pair avec la recherche d’une mise en cohérence entre notre volonté de changer la société et nos pratiques pédagogiques, ici et maintenant.

Signataires :

Grégory Chambat, professeur en collège à Mantes-la-Ville (78), membre du collectif d’animation du site Questions de classe(s), dernier ouvrage paru L’École des barricades, éditions Libertalia, 2014.

Jean-Michel Barreau, professeur d’université à l’université de Lorraine, dernier ouvrage paru Critique des formes réactionnaires, Les éditions du Panthéon, 2013.

Laurence De Cock, professeure d’histoire-géographie, co-auteure de La fabrique scolaire de l’histoire, Agone, 2009.

Choukri Ben Ayed, professeur de sociologie à l’Université de Limoges, dernier ouvrage paru L’école démocratique. Vers un renoncement politique ? Armand Colin, 2010.

Ugo Palheta, maître de conférences en sciences de l’éducation à l’université de Lille-3, La domination scolaire. Sociologie de l’enseignement professionnel et de son public,PUF, « Le lien social », 2012.

Laurent Ott – Intermèdes Robinson, formateur et chercheur en Travail Social.

Élisée Reclus, théorie géographique et théorie anarchiste

Auteur : Philippe Pelletier, 31 décembre 2012

De prime abord, Élisée Reclus (1830-1905) ne semble pas avoir écrit un traité de théorie géographique dans le sens où on l’entend de nos jours, c’est-à-dire un ouvrage où serait exposée une synthèse de la discipline scientifique. Mais plusieurs chapitres de ses ouvrages, notamment introductifs ou conclusifs, exposent des principes géographiques forts. C’est notamment le cas de sa préface de L’Homme et la Terre (1905) ou l’introduction à l’ouvrage d’un autre géographe anarchiste, La Civilisation et les grands fleuves historiques (1889) de Léon Metchnikoff (1838-1888). En outre, comme viennent de le montrer de récentes recherches, la Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) d’Élisée Reclus, loin de se résumer à une simple description du monde, livre aussi des éléments généraux à travers une analyse régionale ([1]).

L’analyse de la géographie reclusienne a déjà été effectuée à de nombreuses reprises, et se poursuit ([2]). Mais cela ne suffit pas. Il convient désormais de la mettre en regard avec la théorie anarchiste, et cela pour plusieurs raisons. D’une part, cette approche combinée n’a guère été approfondie jusque-là, assez paradoxalement. Cela s’explique par la nécessité de connaître suffisamment et la géographie, et l’anarchisme, leur histoire et leur philosophie. D’autre part, la combinaison géographie-anarchie apparaît pertinente et riche de réflexions si l’on considère que ni la situation actuelle du monde, ni les solutions adoptées jusque-là pour y remédier ne sont satisfaisantes. Aborder conjointement Reclus et l’anarchisme permet donc d’apporter un nouveau regard sur le passé, mais aussi sur le présent ou le futur, sans qu’il s’agisse, vis-à-vis de Reclus mais aussi d’autres géographes anarchistes comme Kropotkine, Metchnikoff, Perron ou Dragomanov, d’une démarche hagiographique ou d’un simple dépoussiérage.

Autrement dit, il s’agit de faire œuvre critique et opératoire, de garder l’esprit et la pensée libres. Si Reclus et son siècle restent d’actualité c’est aussi parce que loin d’être post-moderne ou post-industriel, notre temps est en réalité hyper-moderne et hyper-industriel. Il n’y a jamais eu autant d’usines, de manufactures et d’ouvriers dans le monde, et la financiarisation actuelle de l’économie n’en est que l’une des conséquences. Il n’y jamais eu autant de modernité puisque, a contrario, l’essor des obscurantismes religieux ou les dogmes de l’écologie profonde ne constitue que des réponses aveugles aux délires du scientisme. Loin d’être obsolète ou désuète, la réflexion de Reclus est étonnamment contemporaine, mis à part les aspects nécessairement dépassés qui ne remettent pas en cause la logique de fond. On peut en dire autant de Proudhon ou de Bakounine.

Au-delà de cette exigence décidément politique, il nous semble que l’anarchie peut apporter beaucoup à la géographie, et réciproquement. Il ne s’agit pas de les confondre, car elles recouvrent des champs distincts et des domaines différents. Il ne s’agit pas non plus de construire une géographie anarchiste à l’image de ce qu’a essayé d’être une géographie marxiste, tout comme nous refuserions une géographie fasciste ou bien une géographie libérale. Certains principes sont en effet partagés par tous les géographes. Les techniques de la géographie, anciennes ou nouvelles, appartiennent à tous.

Cela dit, leur utilisation, voire leur conception, même s’il faut rester prudent quant à l’amalgame entre idéologie, technologie et science, n’est pas neutre. En outre, les passerelles sinon les recoupements entre géographie et anarchie sont plus importants qu’on ne le croit sur le fond des choses, dans l’approche, la sensibilité et – point le plus délicat à traiter – dans les intentions pratiques : l’aménagement du territoire au-delà de l’analyse ([3]). C’est l’intersection entre les deux, entre géographie et anarchie, qui nous paraît le plus fructueux, de façon mutuelle. Enfin, sur un domaine qui concerne plus spécifiquement la question philosophique et politique, la géographie peut apporter beaucoup à l’anarchie dans sa compréhension du monde et – n’ayons pas peur du mot – dans sa gestion. Car si l’anarchisme se cantonne à la réflexion philosophique ou à l’expérimentation sociale microscopique, fût-elle sympathique, c’est encore le pouvoir de toute sorte qui nous dominera pour longtemps.

1. Pour une anarchie au service de la science géographique

On n’a pas toujours bien compris, même parmi les anarchistes, l’ambition de Pierre Kropotkine (1842-1921) de faire de l’anarchie une sorte de science, ou plus exactement une démarche scientifique, appuyée sur les méthodes et un esprit scientifiques. Pour lui, il ne s’agit pas d’un nouveau dogme, mais d’une interprétation la plus précise du monde afin d’en comprendre le fonctionnement, les lois et les besoins, en particulier les besoins humains. Pour satisfaire ces besoins humains – ce qui constitue finalement l’alpha et l’oméga du projet anarchiste (sinon socialiste, du moins en principe) – sans qu’il y ait injustice ou exploitation capitaliste, sans qu’il y ait non plus affaiblissement des forces productives ou distanciation de l’homme avec la nature, il faut procéder de façon à la fois rationnelle et synthétique.

Ainsi, Kropotkine écrit dans son livre probablement le plus lu dans les milieux militants, La Conquête du pain (1892), que « l’économie politique » doit partir de la consommation, et non plus seulement de la production. Il renverse ainsi le point de vue de tous ses prédécesseurs socialistes, à commencer par Marx, mais aussi, dans une certaine mesure, Proudhon, dépassant au passage – si l’on peut dire – la récurrente question de la « valeur », et notamment de la « valeur travail ». Ainsi revue, « l’économie politique » « cesse d’être une simple description des faits et devient une science, au même titre que la physiologie : on peut la définir, « l’étude des besoins de l’humanité et des moyens de les satisfaire avec la moindre perte possible des forces humaines ». Son vrai nom serait physiologie de la société. Elle constitue une science parallèle à la physiologie des plantes ou des animaux… » ([4]).

Par voie de conséquence, comme Kropotkine l’exprime une dizaine d’années plus tard, « la question que se pose l’anarchie pourrait être exprimée comme suit : ‘Quelles formes sociétaires garantissent le mieux, dans telle société donnée, et par extension dans l’humanité en général, la plus grande somme de bonheur et, par conséquent, la plus grande somme de vitalité’. (…) Ce qui, soit dit en passant, nous donne aussi la formule du progrès. Le désir d’aider l’évolution dans cette direction détermine le caractère de l’activité sociale, scientifique, artistique, etc., de l’anarchiste » ([5]).

L’anarchie est donc, selon cette conception de Kropotkine, une façon d’utiliser la science au service du bonheur et de la vitalité de l’humanité. Élisée Reclus partage globalement cette approche. En témoigne un passage essentiel de son seul livre explicitement anarchiste, L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1891) : « … une immense évolution s’est accomplie, annonçant la révolution prochaine. Cette évolution, c’est que la “science“ économique, prophétisant le manque de ressources et la mort inévitable des faméliques, s’est trouvée en défaut et que l’humanité souffrante, se croyant pauvre naguère, a découvert sa richesse : son idéal du “pain pour tous“ n’est point une utopie. La terre est assez vaste pour nous porter tous sur son sein, elle est assez riche pour nous faire vivre dans l’aisance. Elle peut donner assez de moissons pour que tous aient à manger ; elle fait naître assez de plantes fibreuses pour que tous aient à se vêtir ; elle contient assez de pierres et d’argile pour que tous puissent avoir des maisons. Tel est le fait économique dans toute sa simplicité (…) et cela quand même la science n’interviendrait pas pour faire sortir l’agriculture de ses procédés empiriques et mettre à son service toutes les ressources fournies maintenant par la chimie, la physique, la météorologie, la mécanique » ([6]).

Si l’on met de côté l’optimisme politique considérant que la révolution est proche, optimisme d’ailleurs partagé à l’époque non seulement par les anarchistes comme Kropotkine, Malatesta ou la quasi-totalité du mouvement libertaire (à l’exception peut-être de James Guillaume, lequel ne se considère d’ailleurs pas vraiment comme un anarchiste), mais aussi par bon nombre de socialistes, cette position d’Élisée Reclus appelle plusieurs remarques.

Elle se place dans le cadre d’une conception de l’évolution, prise au sens large, qui se réfère aux conclusions de Darwin comme l’indique l’ensemble de son œuvre ainsi que celle de Kropotkine ou de Metchnikoff. Rappelons que la théorie darwinienne de « la lutte pour la vie » ne se résume pas, d’après les travaux de ces trois géographes anarchistes, à une simple compétition intraspécifique ou interspécifique, contrairement à l’optique concurrentielle reprise par les idéologues libéraux pour développer une théorie social-darwinienne. En revanche, elle se combine avec « l’entraide », autre facteur de l’évolution. On sait que, déjà du temps de Kropotkine, les darwiniens ont admis ce facteur et que, depuis Kropotkine, plusieurs travaux scientifiques l’ont confirmé en biologie, en éthologie ou en anthropologie ([7]).

La considération évolutionniste reflète l’air du temps où tous les théoriciens, qu’ils soient socialistes, libéraux, républicains ou conservateurs, cherchent, au cours du XIXe siècle, à asseoir leurs idées sur la science, et à les légitimer par elle, soit par principe, soit par riposte (c’est le cas de Kropotkine agacé par les dérives du social-darwinisme). Même la théorie de Malthus s’est explicitement constituée comme une arme à prétention scientifique contre les thèses du républicain progressiste Condorcet et celles du libertaire progressiste Godwin. C’est d’ailleurs largement par son ambition scientifique que le marxisme a pu s’imposer au sein du mouvement socialiste. Et, contrairement à ce que la rhétorique actuelle sur la « fin des grands récits » laisse entendre, les idées politiques recherchent toujours leur appui sur la science (ou contre elle), peut-être de façon plus déguisée parfois, mais non moins redoutable. Même l’écologisme qui tantôt s’appuie sur la science (du moins certains résultats scientifiques), tantôt la dénigre au nom de la critique d’une dérive techno-scientiste.

Le recours à la science n’est pas qu’une question de stratégie ou de mode au XIXe siècle. Fondamentalement, le darwinisme, par exemple, a constitué une véritable révolution intellectuelle qui ne pouvait que rejaillir sur tous les aspects de la pensée et de la vie humaine. À cette époque, rappelons-le, le dogme religieux encadrait et formatait les connaissances. Les scientifiques se heurtaient frontalement à lui. C’est d’ailleurs encore le cas actuellement dans certains pays comme les États-Unis, l’Iran ou l’Arabie séoudite.

Pour Reclus, toutefois, l’évolutionnisme seul ne suffit pas. Il y a ajoute une sorte de « révolutionnarisme », si l’on peut dire, où la révolution constitue un corollaire, une intensification momentanée, de l’évolution dans tous les domaines. Pour autant, selon Reclus, toute révolution, comme toute évolution d’ailleurs, ne constitue pas nécessairement un progrès. Il l’exprime très clairement en ré-utilisant la dialectique des corsi et ricorsi formulée par le philosophe napolitain Gian-Battista Vico (1744-1803) ([8]). Selon lui, le progrès n’est jamais définitif. Dans sa progression historique même, il contient des éléments de régrès. Multipliant les exemples, Reclus applique cette dialectique de progrès et de régrès aussi bien à l’évolution des civilisations, notamment dans leur rapport avec le milieu dont la dégradation (dessication, déforestation) peut conduire à leur ruine, qu’à la théorie politique, où l’évolution est inséparable de la révolution, la révolution elle-même n’étant pas exempte de brutaux retours en arrière. Cette dernière analyse inspirée de la Révolution française se vérifiera en Russie, en Chine ou à Cuba…

2. Liberté ou fatalité, possibilisme ou déterminisme

Ce couple de progrès et de régrès ne relève pas à proprement parler de la dialectique, un terme qu’Élisée Reclus n’utilise jamais, auquel il préfère celui de « dynamique », car il n’y a pas de synthèse venant résoudre l’antinomie. On retrouve là la notion de balance ou d’équilibre dynamique présente chez Proudhon, initialement qualifiée de « dialectique sérielle » avant que l’auteur n’abandonne le terme de dialectique, trop scolastique, hégélien ou marxiste, bien que Reclus ne se réfère pas explicitement à Proudhon.

La dynamique reclusienne contrebalance de fait un certain optimisme que l’on trouve aussi bien chez Reclus lui-même que chez Kropotkine. Elle tempère aussi le fatalisme qui transparaît parfois chez Kropotkine, un fatalisme souvent mécanique qui frôle parfois le déterminisme géographique, et qui est très curieux, à double titre. D’une part, il contredit la propre analyse géographique effectuée par Kropotkine. D’autre part, comme l’a observé Errico Malatesta (1855-1932), il contrevient au volontarisme politique caractéristique de Kropotkine.

Malatesta s’interroge d’ailleurs sur cette question de la volonté, vis-à-vis de la liberté et de la fatalité. Selon la philosophie malatestienne, qui prolonge sur ce point précis celle de Proudhon et de Bakounine comme l’a relevé Daniel Colson, et que l’on retrouve aussi chez Leibniz ou Spinoza, « la volonté [est une] puissance créatrice dont nous ne pouvons pas comprendre la nature et l’origine » ([9]). C’est elle qui permet non pas tant de dépasser ce qui serait un déterminisme géographique ou mécanique des choses, mais de constituer une part même de ces choses : de la vie comme de la matière. À l’inverse de Proudhon ou de Bakounine qui l’étendent d’une certaine façon à tout le cosmos, Malatesta la réserve essentiellement aux êtres humains ([10]).

Élisée Reclus place le curseur de la volonté sur celui de la conscience et de la prise de conscience : « Plus les consciences, qui sont la vraie force, apprendront à s’associer sans abdiquer, plus les travailleurs, qui sont le nombre, auront conscience de leur valeur, et plus les révolutions seront faciles et pacifiques » ([11]). Certains verront dans cette insistance sur la conscience et la volonté l’héritage de sa formation protestante puritaine, d’autres, au contraire, le signe de son rejet anti-théologique. Peu importe.

Dans les pages précédant cette conclusion, Reclus insiste beaucoup sur l’instruction, la connaissance et l’apprentissage pour les hommes et les femmes, en particulier les travailleurs. Comme l’a souligné Gaetano Manfredonia à travers sa grille idéal-typique de l’anarchisme organisé en trois approches – insurrectionnaliste, syndicaliste, éducationniste – Élisée Reclus transcende ainsi l’opposition classique entre individualisme, communisme libertaire et anarcho-syndicalisme ([12]). Lui qui a critiqué les fausses interprétations de l’individualisme teinté de nietzschéisme, lui que l’on range volontiers dans les rangs du communisme libertaire, ne serait-ce que parce qu’il en a été l’un des créateurs ([13]), ne célèbre-t-il pas le principe de la « grève générale » cher aux syndicalistes-révolutionnaires et aux anarcho-syndicalistes ([14]) ?

Cette idée de la prise de conscience se retrouve dans l’une des expressions les plus géographiques mais aussi les plus complexes d’Élisée Reclus. C’est celle qui  constitue le motif de L’Homme et la Terre, son épigramme même, à savoir : « L’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ». Reclus entend ainsi qu’il est important que l’être humain connaisse la nature, sa nature, mais que cette introspection va au-delà : l’être humain est partie intégrante de la nature.

Pour autant, et au-delà de ce constat désormais banal, il n’est pas que nature. Il est davantage que cela. Dans cette formulation ni dualiste ni moniste, il ne s’agit plus seulement de la nature en soi, mais déjà d’autre chose. Car la conscience intervient, la prise de conscience, donc l’esprit et l’action, faite d’elle-même, donc en liberté et en volonté. C’est un processus, une évolution (le participe présent de « prenant »). Autrement dit, ce n’est plus la nature, c’est déjà l’humanité, on pourrait même dire « la sur-nature ». C’est même la civilisation, ou, plus exactement, la « demi-civilisation puisqu’elle ne profite point à tous » ([15]).

Avec Élisée Reclus, mais aussi avec ses collègues en anarchisme comme en géographie, il n’y a donc pas de déterminisme géographique. Pour son ami géographe et anarchiste Léon Metchnikoff, « nous sommes loin (…) de ce fatalisme géographique qu’on reproche souvent à la théorie déterministe du milieu dans l’histoire. Ce n’est point dans le milieu même, mais dans le rapport entre le milieu et l’aptitude de ses habitants à fournir volontairement la part de coopération et de solidarité imposée à chacun par la nature, qu’il faut chercher la raison d’être des institutions primordiales du peuple et de leurs transformations successives. Aussi, la valeur historique de tel ou tel milieu géographique – en supposant même qu’il soit physiquement immuable – peut-elle et doit-elle varier suivant la mesure où ses occupants possèdent ou acquièrent cette aptitude à la solidarité et à la coopération volontaire » ([16]).

De ce propos de Metchnikoff, plusieurs conclusions fortes ressortent : le milieu géographique n’est pas immuable, son « influence » est doublement relative car changeante par sa nature même, et changeante par l’action des sociétés. Cette action est pratiquement imposée par la nature sous peine de mort, mais elle est aussi à l’origine de la solidarité et de la coopération humaines sans lesquelles la mort viendrait plus tôt. Et plus cette coopération est volontaire, plus elle est efficace.

Élisée Reclus dépasse la vision mystique ou fétichiste d’une nature qui devrait rester vierge, intouchable. Il insiste sur les « travaux de l’homme » et des « peuples » qui, à mesure qu’ils se sont « développés en intelligence et en liberté », sont « devenus, par la force de l’association, de véritables agents géologiques [qui] ont transformé de diverses manières la surface des continents, changé l’économie des eaux courantes, modifié les climats eux-mêmes » ([17]). Ainsi, plus d’un siècle avant les propos sur le « réchauffement global », ou sur les transformations anthropiques de l’environnement, Élisée Reclus considère déjà les sociétés humaines comme des « agents géologiques ».

Cette véritable innovation intellectuelle à l’égard de ceux qui viennent de créer le terme d’« anthropocène », pour rajouter une ère géologique correspondant à l’impact humain sur le milieu naturel, entraîne trois réflexions. D’une part, Reclus n’attribue pas de valeur intrinsèquement négative à cette action humaine. D’autre part, son constat qui remonte à l’orée de la révolution industrielle nous indique que celle-ci n’est pas déterminante, et que l’action humaine ne lui est pas inhérente. Enfin, cela conduit à analyser avec prudence les conséquences passées ou actuelles de cette « action géologique » qu’on peut faire remonter au Néolithique, lorsque les êtres humains passant à l’agriculture brûlèrent des millions d’hectares de forêt.

Plus loin, Metchnikoff ajoute : « Nous ne sommes donc point les défenseurs de ce « fatalisme géographique » qui prétend, à l’encontre des faits les mieux établis, qu’un ensemble donné de conditions physiques puisse ou doive jouer invariablement, partout et toujours, un rôle identique dans l’histoire. Non, il s’agit simplement de voir si la valeur historique, variable dans le cours des différents milieux géographiques, ainsi que d’éminents géographes l’ont bien démontré dans nombre de cas particuliers, est susceptible de quelque généralisation ; en d’autres termes, il nous faudrait trouver une formule synthétique permettant de saisir, sans se perdre dans les détails, ces rapports intimes qui rattachent à un milieu géographique déterminé chaque phase de l’évolution sociale, chaque période successive de l’histoire collective du genre humain » ([18]).

Selon les géographes anarchistes, il n’y a donc ni fatalité, ni immobilité pour les peuples. « Les deux déterminantes, le milieu lui-même et la faculté d’adaptation de ses habitants étant des éléments variables, il s’ensuit, au contraire, que les destinées historiques des peuples cantonnés dans quelque région que ce soit, devront nécessairement varier. (…) Les modifications que l’industrie humaine, le travail accumulé de générations successives produisent dans la nature d’un pays ont une fort grande importance, et l’école déterministe ne saurait les ignorer sans mentir à son principe fondamental » ([19]).

Concrètement, les activités humaines ne sont que partiellement guidées par l’environnement. C’est ce que conclut Kropotkine : « Au cours de cette évolution, les produits naturels de chaque région et ses conditions géographiques seront sans doute l’un des facteurs qui détermineront le caractère des industries qui s’y développeront. Mais (…) nous nous apercevons qu’en fin de compte c’est le facteur intellectuel (l’esprit d’invention, la faculté d’adaptation, la liberté, etc.) qui domine les autres » ([20]).

Quant à Patrick Geddes (1854-1932), proche des géographes anarchistes, il insiste sur la dialectique milieu-société, qui doit être appréhendée dans une approche régionale comparative. « D’un côté nous devons dégager de plus en plus complètement pour chaque région donnée jusqu’où la nature peut avoir déterminé l’homme. De l’autre côté, nous devons rechercher jusqu’où le type d’homme donné a réagi, ou pourrait réagir, à cet environnement » ([21]). Pour analyser les chaînes de causalité, il propose une méthode ainsi schématisée : lieu > travail > famille, et société > travail > lieu.

Geddes se place donc dans une posture positiviste assez classique, de façon peut-être plus brutale que Reclus : « (…) L’homme, en grandissant dans la civilisation matérielle, paraît s’échapper de l’emprise de l’environnement, et réagir, de plus en plus profondément, sur la nature ; et, à mesure qu’il développe ses idéaux et les systématise dans la philosophie ou la religion de son lieu et de son temps, il affirme sa supériorité sur le destin, sa responsabilité morale et son indépendance ; il s’échappe de l’esclavage de la nature vers sa maîtrise grandissante » ([22]).

Mais tandis que Geddes insiste pour « descendre des régions philosophiques de l’abstraction », justifier « les promesses évolutionnistes de la synthèse scientifique » et revenir à une « spécialisation de plus en plus étroite dans son propre domaine », néanmoins « coordonné » avec les autres, Kropotkine, Metchnikoff et Reclus s’efforcent de « recoller » les différentes disciplines pour revenir à la philosophie globale des Grecs.

Cette question du déterminisme est importante car elle refait surface de nos jours, non seulement en géographie mais aussi dans tous les domaines, en biologie et en sociologie notamment. La sociobiologie qui exploite et déforme les découvertes de la génétique soulève ainsi un grand nombre de problèmes sur lesquels il faut avancer avec prudence, mais résolument. Du moins, ce genre de question a toujours préoccupé scientifiquement les anarchistes, à l’instar de Noam Chomsky et de sa grammaire générative, sorte de programmation potentielle du langage dans le cerveau humain ([23]).

L’évolutionnisme et le révolutionnarisme reclusien se situent sur le fil du rasoir déterministe, mais sans jamais y tomber, sauf à isoler certaines phrases de leur contexte.

3. Du milieu à la mésologie

« Milieu » est une notion-clef dans la géographie de Reclus, à tel point que celui-ci prône une « mésologie » ou « science des milieux ». Cette mésologie a d’évidentes relations avec l’anarchie dans la mesure où les théoriciens libertaires considèrent que l’être humain fait partie de la nature, tout en la dépassant.

La notion de milieu n’est pas nouvelle puisqu’on la trouve chez Pascal, mais dans un sens philosophique avec le « juste milieu », ou chez Diderot dans un sens physique, comme « espace matériel à travers lequel passe un corps dans son mouvement ». L’ambient medium de Newton gagne la France à la fin du XVIIIe siècle dans le sens d’ambiance, puis dans le sens moderne de milieu.

Des physiciens, la notion gagne ensuite les naturalistes et les biologistes ([24]). Son passage est impulsé par Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844), dont Berthelot nous dit que l’« une des idées dominantes était de transporter à l’étude des êtres vivants les procédés et les concepts en usage dans la physique et la chimie ». Il l’est également par Henri-Marie Ducrotay de Blainville (1777-1850), professeur d’anatomie et de zoologie évoquant « l’harmonie parfaite qui existe entre les êtres vivants et les circonstances au milieu desquelles ils sont appelés à vivre » (Cours de physiologie générale et comparée, 1833) ([25]).

Le philosophe Auguste Comte (1798-1857) reprend et approfondit cette idée dès 1838, reconnaissant d’ailleurs ce qu’il doit à son ami Blainville ([26]). Il considère le milieu comme « l’ensemble des circonstances extérieures » pour la vie intellectuelle et matérielle, l’organisme et le milieu étant supposés réunir les conditions utiles aux phénomènes vitaux. Il estime que la notion de vie « exige sans cesse une certaine harmonie, à la fois active et passive, entre un organisme quelconque et un milieu convenable » ([27]).

Selon lui, l’harmonie s’étend naturellement à la relation entre les organes et les fonctions, puis à la relation entre les agents et les actes. La généralisation d’un consensus vital répond à ce que, dans le Système, il appelle « la théorie générale des milieux organiques » qui exige de considérer tout individu, quel qu’il soit, relativement à l’ensemble auquel il appartient ([28]). L’historien Hippolyte Taine (1828-1893) lui ajoutera une connotation sociologique en articulant « race » (espèce humaine, peuple ou ethnie dans le langage de l’époque), « moment » et « milieu », lequel est constitué de « circonstances physiques et sociales » (1863).

Élisée Reclus a lu tous ces auteurs, notamment Taine, et surtout Comte qu’il cite régulièrement. Contrairement à ce qu’une vulgate antipositiviste prétend, les théoriciens anarchistes comme Bakounine, Reclus ou Kropotkine saluent d’ailleurs l’apport du fondateur du positivisme, même si Proudhon le juge particulièrement hautain [29]. C’est précisément parce qu’Auguste Comte extirpe la science de la religion (imprimant « son cachet à toutes les recherches qui sont l’orgueil de la science moderne » selon Kropotkine), et cela en matérialisant l’esprit (« sa gloire immense » selon Bakounine), qu’ils critiquent son revirement mystique et métaphysique à la fin de sa vie.

Élisée Reclus cite favorablement Auguste Comte, par exemple à la suite d’un long passage consacré à « l’aide mutuelle », et avec une note qui renvoie à la Philosophie positive (1869) ([30]). Réciproquement, les disciples apprécient ses premiers travaux. En 1868, dans La Philosophie positive, la revue des néo-comtiens, le philosophe, médecin et chimiste Grégoire Wyrouboff (1843-1913), également ami d’Alexandre Herzen, loue ainsi La Terre de Reclus pour son mérite à la fois scientifique et littéraire, regrettant seulement que le livre aurait dû s’appeler Géologie ([31]).

Également inspiré par Blainville, Charles-Philippe Robin (1821-1885), médecin, naturaliste et membre fondateur de la Société de biologie, expose, lors d’une réunion de celle-ci, le 7 juin 1848, la classification comtienne des sciences, y traitant « dans l’esprit du Cours des tâches de la biologie, au premier rang desquelles la constitution d’une étude des milieux, pour laquelle [il] inventait même le terme de mésologie » [32]. Auguste Comte reprend cette « mésologie », comme « étude théorique du milieu », dans son Système de politique positive (1851-54) ([33]). Puis Louis-Adolphe Bertillon (1821-1883) la systématise à partir de 1860, sous une formule qu’adoptera par la suite Élisée Reclus.

Ami de l’historien Jules Michelet (1798-1874), qui est de la même génération que Comte et que fréquentent également Proudhon puis les Reclus, Louis-Adolphe Bertillon est une connaissance d’Élisée Reclus. Il est proche du mouvement socialiste. D’après ses fils, « il admirait profondément le génie puissant de l’illustre Proudhon » ([34]). Il commence une carrière de médecin, soutient sa thèse en 1852, puis s’oriente vers la démographie. Il étudie notamment les causes de la mortalité dont il établit une typologie remarquable pour l’époque, et remarquée, tout en dénonçant les détracteurs de la vaccination (1857). Il participe à la création de l’École d’anthropologie, fondée à Paris en 1859 avec Paul Broca (1824-1880), autre foyen célèbre, comme Élisée ou Élie Reclus, chirurgien, anatomiste, neurologue, linguiste, anthropologue et libre-penseur.

De la mésologie, voici ce qu’en dit Bertillon lui-même : « Pour que ce mouvement qui constitue la vie puisse naître ; pour que, étant né, il se puisse se maintenir sans déviation, il faut que le corps vivant soit placé dans un milieu en harmonie avec sa constitution. La connaissance des conditions de ce milieu et des influences réciproques que chacun des deux termes exerce l’un sur l’autre, constitue un troisième point de vue, une troisième abstraction par rapport à laquelle devront être étudiées les diverses espèces de la série des êtres : c’est la science des milieux ou mésologie » ([35]).

Bertillon étudie donc de manière interdisciplinaire les interactions entre l’homme et son milieu physique et socioculturel. Comme il n’a pas oublié ses études de médecine, et probablement influencé par des savants comme Broca qui ont une approche très médicale de l’anthropologie, il y injecte de nombreuses considérations médicales. Ainsi, il écrit en 1860 que le traité d’Hippocrate « peut passer pour le premier traité de mésologie », ajoutant que « si l’on remarque que tout être animé dépend de deux facteurs : l’ancêtre qui l’a créé, et le milieu qui le modifie (autrement dit le passé et le présent), on concevra combien il est utile d’isoler ces deux sciences : l’hérédité et la mésologie » ([36]). Au cours des années 1870-1880, Louis-Adolphe Bertillon s’efforce donc de propager le concept de mésologie dans différents milieux scientifiques, et il le fait avec un certain succès ([37]).

4. La mésologie reclusienne

Sous l’influence de Comte, de Bertillon et d’autres auteurs comme les géographes Carl Ritter (1779-1859), dont il a suivi les cours à Berlin (comme Tourgueniev, Max Stirner ou Karl Marx), et Alexandre von Humboldt (1769-1859), Élisée Reclus se réfère souvent à la notion de « milieu », et cela dès les années 1860, dès ses premiers écrits de géographe ([38]). Mais il la développe véritablement quelques années plus tard, quand il reprend les idées de Bertillon.

Il expose cette mésologie dès les premières pages de L’Homme et la Terre (1905). C’est le début du deuxième chapitre consacré aux « Milieux telluriques », dont l’épigraphe (« chaque période de la vie des peuples correspond au changement des milieux ») et les titres (« classification des faits sociaux », « contraste des milieux », « l’homme lui-même est un milieu pour l’homme ») annoncent l’approche combinatoire. Élisée Reclus mentionne alors Hippocrate, comme l’a fait Bertillon, ainsi que Montaigne, Bodin, Montesquieu et, plus près de lui, Drummond, De Greef et Ihering. Les trois premiers auteurs sont connus, les trois derniers le sont moins, qu’on peut présenter en quelques mots.

Henry Drummond (1851-1897) est un évangéliste écossais et un naturaliste. Dans The Ascent of Man (1894), que cite Reclus dans ce passage, il défend l’idée de l’altruisme des espèces contre le principe de la survie des plus forts. Cette thématique de l’entraide est impulsée par Metchnikoff dès 1886, discutée collectivement ces années-là avec Kropotkine et Reclus, puis approfondie par Kropotkine à partir de 1888, et avec Marie Goldsmith (1873-1933) à partir de 1897. Rudolf von Ihering (1878-1892) est un juriste allemand, fondateur de l’école moderne sociologique et historique de droit. Quant à Guillaume de Greef (1842-1924), sociologue et socialiste belge, connu pour son livre Le Transformisme social, essai sur le progrès et le regrès des sociétés (1895, 1901), il propose, dans son Introduction à la sociologie (1886-1889), d’ériger la mésologie comme une branche introductive à la sociologie, chargée d’examiner les facteurs extérieurs à l’histoire.

Une fois exposées ces différentes références, Élisée Reclus estime néanmoins qu’il ne suffit plus de constater « d’une manière générale l’influence de la Nature sur l’Homme », mais d’en cerner « chacune des conditions particulières » ([39]). C’est, selon lui, à la science d’effectuer un tel travail. Il évoque alors la typologie que propose « l’école de Le Play, avec Tourville et Demolins », mais il en regrette le côté trop inscrit dans le présent, alors que les faits sociaux comme les milieux varient. Il distingue donc « les faits de nature », « que l’on ne saurait éviter » ajoute-t-il, et les faits qui « appartiennent à un monde artificiel, que l’on peut fuir ou complètement ignorer » ([40]).

À cette première distinction, il en superpose une seconde qui ne lui correspond pas exactement : les « faits primordiaux » (sol, climat, genre de travail et de nourriture, relations de sang et d’alliance, mode de groupement) et les « faits secondaires », inconnus des temps primitifs (salaire, patronage, commerce, circonscription d’État). Ce faisant, et ce qui n’a pas toujours été bien perçu, Élisée Reclus trace une réflexion anthropo-géographique sur la civilisation humaine en remettant en question l’opposition entre peuples dits primitifs et peuples dits civilisés, ou, plus exactement, le passage supposé nécessaire des uns aux autres. Car en fonction des histoires comme des géographies, l’évolution peut être différente, l’humanité plurielle n’en étant pas moins une sous la bannière de cette condition commune.

En étudiant dans la foulée la question de l’adaptation de l’être humain au froid ou à la chaleur, Reclus reste dans le sillage référentiel de Bertillon. Il esquisse une géo-éthologie avant la lettre, critiquant au passage les théories de Gobineau sur la supériorité du « groupe blanc », et de ses capacités à s’adapter partout. Après une centaine de pages remplies de descriptions prodigieusement variées sur différents peuples et différents milieux, le chapitre se conclut par le passage désormais fameux sur le « milieu-espace »  et le « milieu-temps » (cf. infra).

L’histoire commence ainsi par être « toute géographie », et la géographie « devient graduellement histoire », avec le « milieu général » qui « se décompose en éléments innombrables » ([41]). S’y insère alors la troisième distinction reclusienne entre « milieu statique primitif » et « milieu dynamique », typologie qui date de Cuvier. Autrement dit, vu l’importance de ces différentes considérations, la mésologie selon Reclus occupe bien une place centrale dans sa géographie.

Reclus s’éloigne ainsi des facteurs physiologiquement déterminants. Simultanément, les travaux de Bertillon, à l’instar de Broca, se concentrent sur une vision médicale, sanitaire, éthologique et physiologique de la société considérée sous un angle surtout démographique. Mais, pour Augustin Berque, la disparition au cours du XXe siècle du terme de mésologie, « traduit l’échec du projet scientifique de Bertillon : la mésologie s’est d’un côté restreinte et transformée en « écologie », d’un autre côté fourvoyée dans les théories du déterminisme géographique. L’écologie (…) n’hérite en effet qu’une partie du projet de la mésologie puisqu’elle ne prend en compte, au sens strict, que les aspects physiques du milieu » ([42]).

Alors qu’il se réfère au milieu et à la mésologie, Reclus n’utilise en revanche jamais le mot d’« environnement » dans le sens éco-géographique que nous lui connaissons actuellement. Il se distingue ainsi de son contemporain, le géographe versaillais Paul Vidal de la Blache (1845-1918), figure adoubée par l’académie, et d’Ernst Haeckel (1834-1919), le fondateur de l’écologie en 1866, qui est également de la même génération. Haeckel n’emploie pas, en effet, le terme d’Umwelt (« milieu »), malgré l’usage qu’en faisait Goethe (qui a suivi les travaux de Bainville sur le milieu) et quoiqu’en dise Vidal dans ses Principes de géographie humaine (1922) ([43]). Il préfère umgebende Aussenwelt (« monde extérieur environnant »), ou Umgebung que son traducteur en français rend par « milieu qui les environne » (« les » désignant les espèces) ([44]). Autrement dit, Haeckel parle d’« environnement ». Quant à Darwin, il parle d’« external conditions », que son traducteur français rend par « conditions de milieux », jamais d’« environnement » ([45]).

Ces précisions terminologiques ne sont absolument pas anodines. Car le choix des termes révèle des positionnements scientifiques et idéologiques.  Comme « environnement » dénote une position extérieure ou externe, « milieu » semble à Reclus épistémologiquement et ontologiquement plus approprié en tant que combinaison de l’homme et de la nature, qu’« harmonie secrète » entre les deux, dans la lignée, à propos de cette notion d’harmonie, de Ritter, Humboldt et Comte. C’est d’ailleurs pour cela, avec d’autres raisons, que Reclus dédaigne « l’écologie » proposée par Haeckel et qu’il prône ce qu’il appelle la « géographie sociale ».

Il s’élève ainsi à une théorie générale en recourant aux notions de « milieu-espace »  et de « milieu-temps », comme il l’explique au début de L’Homme et la terre ([46]). Dans ce passage, Élisée Reclus part des principales caractéristiques du milieu naturel (« froidure et chaleur », « sécheresse et humidité », « montagnes et steppes », « forêts », « îles, marais, lacs », « fleuves », « mers ») pour conclure que « l’homme lui-même est un milieu pour l’homme ». Il n’a pas été assez souligné, cependant, à quel point il rattache d’emblée, avant même toute description, son raisonnement géographique à l’histoire, et réciproquement.

 C’est ce qu’exprime sa première phrase qui s’articule sur une citation de Drummond : « ‘L’inégalité des traits planétaires a fait la diversité de l’histoire humaine’ et chacun de ces traits a déterminé son événement correspondant au milieu de l’infinie variété des choses (…). Tel est le principe fondamental de la mésologie ou ‘science des milieux’ » ([47]). Le déterminisme qui apparaît dans la première phrase est ici immédiatement contrebalancé par la variété. Ce principe scientifique est conforme à l’épigraphe de l’œuvre annonçant que « la Géographie n’est autre chose que l’Histoire dans l’Espace, de même que l’Histoire est la Géographie dans le Temps ».

5. Milieu, nature et anarchisme

À la fin du même chapitre, Élisée Reclus rappelle les propos de deux historiens, Michelet et Taine. Du premier, il rappelle que « si l’histoire commence d’abord par être ‘toute géographie’ », mais ajoute que « la géographie devient graduellement ‘histoire’ par la réaction continue de l’homme sur l’homme » ([48]). Du second, qui est son exact contemporain, il regrette que, malgré « sa pénétrante sagacité », il se borne « à décrire les milieux et les âges immédiatement rapprochés pour interpréter les faits et les caractères » ([49]). Pour Reclus, il faut au contraire combiner le temps long (comme on dirait de nos jours) et le temps court, ainsi que toutes les échelles.

Ainsi, « l’histoire de l’humanité dans son ensemble et dans ses parties ne peut donc s’expliquer que par l’addition des milieux avec ‘intérêts composés’ pendant la succession des siècles ; mais pour bien comprendre l’évolution qui s’est accomplie, il faut apprécier aussi dans quelle mesure les milieux ont eux-mêmes évolué, par le fait de la transformation générale, et modifié leur action en conséquence » [50]. Reclus prend alors les exemples des glaciers qui avancent ou qui reculent, des fleuves plus ou moins maîtrisés, les finisterres qui peuvent se transformer en point de départ, ou les plaines forestières qui deviennent riches quand elles sont débroussaillées.

Le pluriel attribué par Reclus aux milieux est essentiel. Il fait écho à un constat que fait  pratiquement à la même époque, et sans que l’un ou l’autre ne se cite, Georges Palante (1862-1925), sociologue, individualiste, et sur certains points proche de l’anarchisme. En effet, Palante écrit : « D’ailleurs, quand on parle de l’adaptation au milieu, on simplifie trop la question. Autour de l’individu, il n’y a pas un milieu : il y a des milieux, des cercles sociaux et antagonistes qui s’entrecroisent et luttent les uns contre les autres. Quel est celui que l’individu choisira pour s’y adapter ? » ([51]). Georges Gurvitch reprendra finalement ce constat en rappelant que « d’une part, il n’y a pas un mais des déterminismes, lesquels sont, comme les rationalismes de Bachelard, ‘régionaux’, d’autre part, diverses formes de liberté contrarient ces déterminismes » ([52]).

Pour Reclus, le « milieu général se décompose en éléments innombrables ». Il distingue alors le « milieu-espace », ou « milieu par excellence », « appartenant à la ‘nature extérieure’ » (concept également véhiculé par Bakounine), « milieu statique primitif » ou encore « ambiance » (notion héritée de Newton, voire de Leibniz, développée par Comte puis, dans un sens physiologico-sociologique par Claude Bernard). S’y ajoute le « milieu dynamique », combinaison complexe de « phénomènes actifs », où la « marche des sociétés » est composée de « poussées progressives ou régressives » (notion utilisée par Proudhon à partir de Vico, cf. supra). En somme, il s’agit de « forces premières ou secondes, purement géographiques ou déjà historiques, variant suivant les peuples et les siècles » ([53]). La « dynamique » reclusienne s’avère très proche de ce que Proudhon appelle le « mouvement », une notion centrale dans son œuvre quoique insuffisamment explorée par les analystes.

C’est cette « dynamique » du « milieu-espace » et du « milieu-temps » qui constitue la « civilisation », comme Reclus le remarque presque incidemment : l’ensemble des « nécessités de l’existence » agit et réagit « sur le mode  de penser et de sentir », « créant ainsi, pour une grande part, ce qu’on appelle ‘civilisation’, état incessamment changeant d’acquisitions nouvelles, mêlées à des survivances plus ou moins tenaces. En outre, le genre de vie, combiné avec le milieu, se complique » ([54]).

La façon dont Élisée Reclus aborde les notions de milieu ou de nature prolonge ainsi la réflexion des penseurs anarchistes qui l’ont précédé. Ainsi, Proudhon estime, après avoir évoqué successivement, et de façon habituelle à l’époque, les conditions du milieu (sol, climat, ethnie [race dans le langage d’alors], histoire, institutions…), que : « Sans doute au milieu de ces influences dont la fatalité est le point de départ, la raison demeure libre ; mais si sa gloire est de s’asservir la fatalité, son pouvoir ne va pas jusqu’à la détruire ; elle dirige le mouvement, mais à condition de tenir compte de la qualité des forces et d’en respecter les lois » ([55]).

Bakounine distingue aussi plusieurs strates dans ce grand tout cosmique qu’est la nature quand il souligne que l’expression de « combattre » ou de « maîtriser la nature » est mal comprise. Car la nature est double. D’un côté, elle peut être considérée comme « l’universelle totalité des choses et des êtres ainsi que les lois naturelles ; contre cette nature, aucune lutte n’est possible ». « D’un autre côté, la nature peut être comprise comme la totalité plus ou moins limitée des phénomènes, choses et êtres qui entourent l’homme, bref son monde extérieur. Contre cette nature extérieure, non seulement la lutte est possible, mais elle est inévitable, car forcée par la nature universelle sur laquelle tout vit. (…) En obéissant aux lois de la nature (…) l’homme n’est point esclave, puisqu’il n’obéit qu’à des lois qui sont inhérentes à sa propre nature, aux conditions mêmes par lesquelles il existe et qui constituent tout son être : en leur obéissant il obéit à lui-même » ([56]).

Bakounine précise cette position-clef de l’anarchisme : « Cette lutte de l’homme, intelligent travailleur, contre la mère-nature, n’est point une révolte contre elle, ni contre aucune de ses lois ». Au contraire, la connaissance de celles-ci lui permet de se prémunir contre « les envahissements brutaux et les catastrophes accidentelles, aussi bien que contre les phénomènes périodique et réguliers du monde physique » ([57]). Par conséquent, « l’observation la plus respectueuse des lois de la nature le rend capable de la maîtriser à son tour, de la faire servir à ses desseins et de pouvoir transformer la surface du globe en un milieu de plus en plus favorable aux développements de l’humanité » ([58]).

C’est le rôle de la science, comme l’explique Bakounine dans la suite des Considérations philosophiques, que d’observer cette double nature, afin d’en comprendre les lois et d’émanciper l’homme de son enveloppe extérieure. Remarquons que, dans les deux cas, Bakounine et Proudhon n’hésitent pas à se référer à l’existence de lois (tout comme Reclus)…

Élisée Reclus se réfère aussi à cette « nature extérieure » ([59]), tout comme Malatesta dans sa présentation de l’anarchie : « L’homme a acquis la capacité de modifier le milieu extérieur et de l’adapter à ses propres besoins, grâce à ses qualités primitives utilisées en coopération avec un nombre plus ou moins grand d’associés », cette coopération étant « toujours la condition nécessaire pour que l’homme puisse lutter avec succès contre la nature extérieure » ([60]).

L’adaptation au « milieu extérieur » implique dans l’anarchisme un dépassement de ce qu’on pourrait appeler le « milieu intérieur », et qui renvoie à l’animalité. Dans l’un de ses derniers textes, Bakounine affirme ainsi que l’être humain crée son monde « en conquérant, pas à pas, sur le monde extérieur et sur sa propre bestialité, sa liberté et son humaine dignité. Il les conquiert, poussé par une force indépendante de lui, irrésistible et qui est également inhérente à tous les êtres vivants » ([61]). Autrement dit, après avoir extrait l’humanité de l’animalité, Bakounine revient à l’animalité à propos de cette « force » qui caractérise tous les êtres vivants. Et il ajoute : « Cette force, c’est le courant universel de la vie, celui-là même que nous avons appelé la causalité universelle, la nature, et qui se traduit dans tous les êtres vivants, plantes ou animaux, par la tendance à réaliser, chacun pour soi-même, les conditions vitales de son espèce – c’est-à-dire satisfaire ses besoins » ([62]).

6. Pour une science géographique au service de l’anarchie

Le passage longuement cité de L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique vise juste dans deux directions. D’une part, il critique la théorie de Malthus, qu’il ne nomme pas ici explicitement contrairement à d’autres textes de Reclus, car il la considère comme une analyse fausse de la question des ressources, une tromperie destinée à maintenir les inégalités socio-économiques. D’autre part, il donne mission à la science de sortir de l’empirie et de rationaliser le cycle production-consommation. À cette science « économique » s’ajoute une « science sociale », pour qu’aux « révoltes spontanées » succède une « lutte méthodique et sûre contre l’oppression ». Ainsi, « la science sociale, qui enseigne les causes de la servitude, et par contrecoup, les moyens de l’affranchissement, se dégage peu à peu du chaos des opinions en conflit » ([63]). Autrement dit, la science donne les outils dont peuvent se saisir consciemment les êtres humains.

Les propos de Reclus pourraient être qualifiés de positivisme béat et optimiste. Mais ce serait oublier deux choses. À la fin du même ouvrage, Reclus, qui fait le parallèle entre avancée de la science et recul de la religion, estime que ce second phénomène n’est pas définitif car « outre la force matérielle, la pure violence (…) une autre force plus subtile et peut-être plus puissante, celle de la fascination religieuse, se trouve à la disposition des gouvernants » dont « on ne saurait contester que [sa] force est encore très grande » ([64]).

L’argumentation de Reclus contre le malthusianisme s’appuie doublement sur un souci moral et social (la joie pour tous d’avoir des enfants, l’hypocrisie et la mesquinerie des riches), et sur une démonstration scientifique (c’est matériellement possible, donc socialement faisable). Ailleurs, avec l’aide de son secrétaire Henri Sensine (1854-1937), il se livre à un calcul portant sur les surfaces, les terres et les richesses, qui lui permet de conclure : « Nous voulons étendre la solidarité à tous les hommes, sachant d’une manière positive, grâce à la géographie et à la statistique, que les ressources de la Terre sont amplement suffisantes pour que tous aient à manger. Cette loi prétendue d’après laquelle les hommes doivent s’entre-manger n’est pas jus­tifiée par l’observation. C’est au nom de la science que nous pouvons dire au savant Malthus qu’il s’est trompé. Notre travail de tous les jours multiplie les pains et tous seront rassasiés » ([65]). Il déve­loppe également ce propos dans un long passage de L’Homme et la Terre sur le peuplement ([66]).

Bien sûr, on pourrait souligner que Reclus ignore la formidable croissance démographique planétaire, urbaine en particulier, que va connaître le XXe siècle, et que, par conséquent, il ne pouvait pas en prévoir les énormes effets. Mais rien n’est moins faux. Car il en a estimé le chiffre possible. Reclus prévoit pratiquement le phénomène de croissance urbaine, auquel il ne s’oppose d’ailleurs pas. « Actuellement, rien ne fait présumer que ces prodigieuses agglomérations d’édifices aient atteint leur plus grande étendue imaginable : bien au contraire » ([67]). Après avoir comparé la situation de l’Australie et de l’Angleterre sur ce point, il ajoute en conclusion du chapitre consacré à ce sujet : « Une prochaine agglomération de dix, de vingt millions d’hommes, soit dans le bassin inférieur de la Tamise, soit à la bouche de l’Hudson, ou dans tout autre lieu d’appel, n’aurait rien qui pût surprendre et même il faut y préparer nos esprits comme à un phénomène normal de la vie des sociétés » ([68]). Rappelons que Londres compte actuellement sept millions d’habitants et New York un peu plus, soit une vingtaine de millions pour toute l’agglomération.

Il précise même que le nouveau phénomène d’urbanisation, qui n’a donc rien de pathologique puisqu’il le qualifie de « normal », s’accompagnera d’un « incessant échange de population entre les cités que l’on observe déjà », anticipant sur ce que les géographes contemporains appellent les réseaux urbains, sinon métropolitains ou mégalopolitains. Il remarque déjà que les milieux les plus denses du globe ne sont pas forcément les plus pauvres (Europe rhénane, Asie des moussons, hauts plateaux africains), même pour les régions rurales. Reclus donne même des chiffres encore plus élevés qui seraient possibles : seize milliards d’hommes pour la seule bande équatoriale !

Cette analyse n’est pas surprenante chez Reclus. Le problème ne vient pas, selon lui, d’une erreur des techniques ou de la science mais d’une mauvaise utilisation de celles-ci, par le capitalisme, et d’un gaspillage, d’où n’est d’ailleurs pas exclue une perte du sens moral et civique. Pour Reclus, « il n’existe point de « bonnes terres » jadis : toutes ont été créées par l’homme, dont la puissance créatrice, loin d’avoir diminué, s’est au contraire accrue dans d’énormes proportions » ([69]). Cette position reclusienne heurte évidemment de plein fouet les malthusiens de tout bord qui préfèrent s’en prendre aux conséquences plutôt qu’aux causes. Sur le plan des implications politiques de cette question, Reclus regrette d’ailleurs que certains anarchistes « gaspillent leur énergie » dans le néo-malthusianisme ([70]).

Le discours malthusien revient en force de nos jours sous couvert d’une prétendue « finitude de la planète », constat qui fait en réalité l’impasse sur le renouvellement de certaines ressources et sur les capacités de la biosphère largement sous utilisées dans certains domaines (biomasse, énergie solaire, éolienne, marémotrice, géothermique…). Il a même pris de l’ampleur à la suite de l’effondrement de l’Union soviétique et de la fin proclamée de l’utopie socialiste, quand bien même celle-ci avait pris les habits du communisme étatique et du totalitarisme. Il constitue l’horizon qui borne désormais toutes les politiques prises au piège d’un discours catastrophisme mêlant constats justes et interprétations hâtives. D’où l’importance, et la nécessité, de lui porter une analyse critique.

Élisée Reclus, ainsi que Kropotkine, s’interrogent également sur les « milieux libres » anarchistes qui, se multipliant à la fin du XIXe siècle, cherchent à se détacher à la fois de la société ambiante et de la ville. Leur critique ne porte pas du tout sur le caractère supposément réformiste ou échappatoire de ce genre d’expériences, mais bien plutôt sur leur échec prévisible parce qu’elles évoluent artificiellement en dehors du « milieu » – milieu social, culturel et environnemental. Selon Reclus, les seules bonnes volontés, au demeurant chancelantes ou difficiles à forger, ne suffisent pas si elles sont confinées, « par manque d’adaptation au milieu » ([71]).

Dans une contribution à la revue Les Temps nouveaux (1895-1914), l’un des principaux et très influent organe anarchiste français animé par Jean Grave (1854-1939), Élisée Reclus n’hésite pas à rejeter toute tentative de se situer dans l’en-dehors ([72]), et il privilégie le choix d’œuvrer en dedans la société actuelle : « En un mot, les anarchistes se créeront-ils des Icaries en dehors du monde bourgeois ? Je ne le pense ni ne le désire. (…) Dans notre plan d’existence et de lutte, ce n’est pas la petite chapelle des compagnons qui nous intéressent, c’est le monde entier » ([73]). Pierre Kropotkine porte un jugement tout aussi sévère sur l’impasse que constituent ces « communes volontaires » ([74]). Selon lui, c’est une grande erreur, quasi religieuse, puisque revenant à « faire comme font les moines et demander aux hommes – sans aucune nécessité – d’être ce qu’ils ne sont pas », de vouloir « modeler la commune sur la famille ». Et cela alors que ce n’est ni possible (l’organisation et la fonction d’une commune ou d’un syndicat ne sont pas celles d’une famille), ni souhaitable (la famille supporte un seuil élevé de pathologie dont ne bénéficient pas d’autres formes de groupement).

C’est d’ailleurs une position adoptée par le congrès anarchiste de Londres de 1896, où participent Reclus et Kropotkine ([75]). C’est donc dans la même logique que Reclus et d’autres encouragent les anarchistes à rester dans le peuple, dans la société. C’est pourquoi Reclus encourage le syndicalisme, le communalisme ou le coopérativisme, qu’il n’oppose pas au mouvement révolutionnaire mais qui, bien pensés, se situent précisément dans une évolution débouchant sur la révolution ([76]).

7. Géographie, anarchie et pouvoir

Les idéologies dominantes donnent la primauté à l’histoire. Les monothéismes transcendantaux d’origine méta-méditerranéenne (judaïsme, christianisme, islam)  conçoivent le temps comme une flèche. Leurs prêtres et prophètes annoncent la venue d’un messie et la fin du monde. Les religions ou philosophies immanentistes d’Asie (bouddhisme, hindouisme, confucianisme, shintô) conçoivent, quant à elles, le temps comme un cycle et reposent sur la quasi-immobilité de l’éternel recommencement, ce qui élimine l’idée de révolution. Le marxisme lui-même, avec sa succession fatale de modes de production, n’échappe pas à cette conception linéaire du temps et à cette détermination historique. Et, d’une certaine façon, le catastrophisme écologiste qui annonce lui aussi la fin du monde se situe dans ce moule eschatologique, déterministe, fatal et implacable.

Or qui dicte l’histoire, la contrôle, et domine politiquement. Il tue l’imaginaire politique et social qui pourrait proposer une alternative. Le christianisme avec sa fin du monde, le marxisme avec sa fin du capitalisme s’effondrant sous le poids de ses contradictions, et l’écologisme avec son effondrement planétaire ne sont à cet égard rien d’autres que des variantes d’une même posture, dont il faut relever qu’elle trouve son origine dans la pensée occidentale.

Il existe en outre un lien historique, idéologique et personnalisé entre ces trois idéologies. Le catastrophisme est un excellent moyen pour culpabiliser les individus de façon très religieuse, pour les tétaniser et pour les détourner, face à l’ampleur de ce qui paraît incommensurable et insurmontable, inhumain. L’« heuristique de la peur » proposé par un Hans Jonas (1903-1993), celui-là même qui suggérait une « dictature bienveillante » pour régler les problèmes écologiques de la planète, n’est rien d’autre qu’une supercherie.

Or l’anarchisme place la liberté et la critique du pouvoir au cœur de sa philosophie, de son éthique et de sa pratique. Il critique le pouvoir en tant que facteur essentiel de domination, d’exploitation, de manipulation et de coercition, donc en tant que vecteur de la misère humaine, économique, sociale, culturelle et politique. Ce pouvoir, spirituel et temporel, est situé, sociologiquement situé et géographiquement localisé. Comme l’anarchisme inscrit le temps dans l’espace, en situations, il considère donc aussi l’histoire comme pouvant être une fiction, une simulation, voire un mensonge.

L’analyse géographique permet de démasquer cette fiction en décrivant la réalité spatiale des exploitations (division socio-spatiale du travail), des dominations (division en États-nations et en empires), des oppressions (lieux de pouvoir coercitif, marginalisation des minorités, ghettos) et des aliénations (lieux de culte, lieux de la société marchande spectaculaire, lieux du sexisme). Une perspective anarchiste en géographie analyse, et dénonce, les formes spatiales du pouvoir, que celles-ci soient particulièrement coercitives ou visibles, ou moins fortes.

La géographie actuelle, outre qu’elle se complaît bien souvent dans un outillage informatique et quantitatif, garde cependant une lecture verticale de ces espaces. Consciemment ou inconsciemment, elle reproduit l’approche historique et hiérarchique des idéologies dominantes. On voit même réapparaître en son sein des postures déterministes qui tentent d’expliquer les différentes civilisations sur la différence de leurs milieux géophysiques ou certains phénomènes sur la base d’une écologie réductrice ou vitaliste.

Une perspective anarchiste de la géographie peut libérer celle-ci de ce carcan verticaliste et lui substituer une lecture horizontale du monde, démontant les systèmes hiérarchiques du pouvoir et valorisant les tentatives horizontales d’émancipation humaine dans l’espace. Elle refuse une vision statique et fétichiste de la nature. Elle s’interroge sur les limites supposées de la biosphère et de la terre, mais aussi sur le retour du malthusianisme en science comme en politique.  Elle n’est pas l’esclave de la technologie, mais elle ne tombe pas non plus dans une critique aveugle ou tronquée de celle-ci. Elle se met au service non des dominants, en leur fournissant des outils d’analyse et de contrôle, des discours et des lectures du monde, mais au service de la société, du peuple, non pas de l’extérieur ou d’en haut, mais en son sein, en franchissant et en dépassant la barrière académique.

La géographie n’est que l’un des savoirs ou l’une des sciences qui peut fournir des éléments de réflexion et d’action non seulement à l’anarchisme en tant que tel mais à tout mouvement d’émancipation individuel et collectif. La liste serait longue de ses nombreux apports, et plutôt que de la retracer exhaustivement, on peut tenter d’en présenter quelques points-clefs, quelques pistes de réflexions à approfondir.

L’être humain est un être géographique, comme de nombreux géographes se sont attachés à le démontrer et à la répéter. Il l’est par définition, et de plusieurs façons. D’une part, il fait partie de cet ensemble naturel, cosmique ou terrestre, quel que soit le nom qu’on lui donne. D’ailleurs, l’anarchisme n’a pas attendu la géographie savante pour le penser. D’une certaine façon, on peut même dire que sa géographie vécue, pratique, empirique, l’a poussé à le formuler, contrairement à la scolastique kantienne, hégélienne ou marxiste.

C’est même une grande injustice intellectuelle que de ne pas reconnaître à leur juste mesure les intuitions anarchistes d’un systémisme avant la lettre dont on trouve les bases dès Proudhon ou Bakounine. Il faut aussi souligner que c’est précisément ce « systémisme » qui sous-tend la position socialiste de l’anarchisme, ce qu’exprime Kropotkine par exemple : « C’est en considérant la société comme un tout, si intimement lié ensemble, qu’un service rendu à un individu est un service rendu à la société entière » ([77]). Ce qui renvoie à la conception anarchiste de la liberté comme relation sociale d’émancipation individuelle, d’où la notion de socialisme libertaire.

Pour éviter de sombrer dans un holisme conduisant à un absolutisme aussi redoutable que néfaste sur les plans philosophique et politique, les géographes anarchistes peuvent cependant apporter trois précisions.

Premièrement, ce grand système dont l’être humain fait partie, dont il dépend, dépend également de l’être humain. Il y a interaction, presque co-responsabilité si tant est que l’on puisse ériger la nature en sujet responsable, ce que l’anarchisme ne fait pas, contrairement au biocentrisme ou à l’écologie profonde. L’initiative en revient à l’individu et donc aux sociétés. « C’est dans la personne humaine, élément primaire de la société, qu’il faut chercher le choc impulsif du milieu » comme l’affirme Reclus ([78]).

Deuxièmement, au-delà de la pluralité et de la diversité, cet ensemble est un système général, si l’on peut dire. Comme l’écrit Kropotkine, « la première chose qui frappe le géographe quand il observe la Terre comme un tout n’est pas tant la diversité du paysage et des caractères de ses différentes parties que les types bien définis de sortes de paysage et de panorama » ([79]). D’où l’importance de ce que Léon Metchnikoff appelle « la géographie comparée », expression qu’il reprend du géographe Carl Ritter ([80]).

Troisièmement, la nature ou la terre sont des éléments plus que vivants : changeants. L’évolution et le changement sont la règle, qui dépasse la simple notion de vie. Ce qui permet d’éviter deux pièges : celui de la sanctification de la nature ou de la terre qui serait comme un être vivant, une déesse Gaïa ou une quelconque divinité à laquelle il faudrait sacrifier un nouveau culte et renoncer à nouveau à la liberté ; et celui de la béatification fixiste, avec laquelle il ne faudrait pas toucher à la nature ou à la terre sous prétexte que tout changement dérangerait. Ce qui ne veut pas dire qu’il faut faire n’importe quoi.

La géographie reclusienne du « milieu-espace » et du « milieu-temps » rappelle combien l’environnement a changé, combien il change, et combien il changera, avec ou sans l’être humain d’ailleurs. Avec l’être humain, ce changement doit être fait dans une perspective d’amélioration pour tous. Postuler une forme d’immobilité, de fixisme, reviendrait à la sclérose. Considérer les aléas liés au milieu comme incongrus reviendrait à se tromper dans la conception du monde : soit revenir à une vision où ces aléas seraient attribués à un courroux divin, donc à nouveau une forme de religion ; soit cultiver le catastrophisme, qui est une forme déguisée du religieux, apocalyptique, messianique ou eschatologique.

Ce rappel de la temporalité et de l’évolution par la géographie du « milieu-espace » et du « milieu-temps » peut se heurter à l’impatience coutumière des anarchistes. L’équilibre est à trouver entre l’action immédiate et les échéances politiques plus lointaines. Pendant plusieurs décennies, l’anarchisme a vécu avec l’idée de la révolution proche, ce qui a d’ailleurs stimulé des actes politiques désireux d’accélérer le processus, de mettre l’étincelle au baril de poudre ou de faire basculer les choses. L’histoire du siècle écoulé a montré la complexité du phénomène, et l’anarchisme n’en a pas forcément pris toute la mesure. Penser que la révolution n’est pas pour demain ne signifie pourtant pas, comme certains aiment à le croire, que la révolution en tant que telle est à exclure.

D’autre part, l’être humain est un être géographique en tant qu’habitant de la terre, un être géographique sédentaire ou mobile, c’est une évidence de le rappeler, plus actif que passif : dans ses mobilités, dans son aménagement concret de l’espace, dans sa restitution imaginaire. Comme le répétait Proudhon, le travailleur – l’être humain qui façonne les composants fournis par la terre, directement ou indirectement – est également un artiste ou un poète.

La géographicité de l’être humain implique plusieurs choses. Connaître la géographie revient à se connaître soi-même. On peut certes le dire de toute autre science, de la médecine à la sociologie en passant par la psychanalyse. Mais la géographie apporte cette spécificité en ce qu’elle permet à l’individu, d’abord, de se mouvoir dans l‘espace, de se guider. Elle est une technique et une pratique d’autogestion spatiale au premier degré, à la base, par l’orientation et par la compréhension de l’organisation de l’espace ou des milieux.

Cette capacité est individuelle, mais aussi sociale. Sur cette seconde dimension, les travaux géographiques contemporains ont bien révélé ce que l’empirie laissait supposer : plus le niveau socioéconomique d’un individu est faible, plus sa capacité de se déplacer librement est réduite, plus sa connaissance du monde avec ses différents endroits est mince. Ce qui entraîne une pauvreté spirituelle et humaine, ce qui permet au pouvoir d’exercer sa domination à travers l’espace. Autrement dit, une géographie libertaire peut contribuer à repousser les limites imposées de la finitude, la finitude historique et la finitude géographique.


[1] FERRETTI Federico (2011) : L’Occidente di Élisée Reclus : l’invenzione dell’Europa nella Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) / L’Occident d’Élisée Reclus : l’invention de l’Europe dans la Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894). Université de Bologne et Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, thèse, dir. Franco Farinelli et Marie-Claire Robic, 566 p.

[2] Notamment par Gary Dunbar, Béatrice Giblin, Yves Lacoste, Soizic Alavoine, Federico Ferretti, Marcella Schmidt di Friedberg, Florence Deprest, Fabrizio Eva, moi-même ou d’autres en ce qui concerne les géographes.

[3] PELLETIER Philippe (2009) : Élisée Reclus, géographie et anarchie. Paris/Oléron, Éditions du Monde libertaire, Éditions libertaires, 258 p. En cours de réédition augmentée.

[4] KROPOTKINE Pierre (1892) : La Conquête du pain. Rééd. Éditions du Monde Libertaire, 1975, 282 p., p. 218.

[5] KROPOTKINE Pierre (1892) : La Science moderne et l’anarchie. Paris, Stock, 394 p., p. 46 et 50.

[6] RECLUS Élisée (1979) : L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique. Paris, Stock + Plus, 210 p., p. 97-98, éd. or. 1898 (novembre 1897), septième édition revue et corrigée, et 1921, dorénavant ÉRIA. Elle est différente de la première édition datant de 1891 (texte initial 1880) et récemment rééditée. RECLUS Élisée (2008) : Évolution et révolution. Paris, Le passager clandestin, 114 p., préface d’Olivier Besancenot, éd. or. 1891.

[7] SERVIGNE Pablo (2009) : « Qu’a-t-on appris sur l’entraide depuis Kropotkine ? ». Réfractions, recherches et expressions anarchistes, 23, p. 53-63.

[8] Proudhon a lu Vico. Pour l’un de ses biographes, Vico « occupe une grande place dans ses extraits, il l’admire et il lui doit certainement beaucoup. Il connaît ses œuvres par la traduction de Michelet ». HAUBTMANN Pierre (1982) : Pierre-Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée (1809-1849). Paris, Beauchesne, 1142 p., p. 249. Au moins un passage des œuvres de Proudhon indique que celui-ci s’est inspiré de Vico, notamment, pour élaborer sa « dialectique sérielle ». Qu’il l’ait lu via Proudhon ou par Michelet, voilà en tout cas avec Vico un lien intellectuel entre Reclus et Proudhon.

[9] MALATESTA Errico (1931) : « À propos de Kropotkine ». Studi Sociali, 15 avril. COLSON Daniel (2010) : L’Anarchisme de Malatesta. Lyon, Atelier de Création Libertaire, 178 p.

[10] Proudhon : « C’est toujours une action constante qui, dans l’objet, joue pour ainsi dire le rôle d’une volonté et qui en fait pour ainsi dire l’esprit, l’âme, la raison ». Lettre à Cournot (1821), Correspondance, t. VII, p. 372. Bakounine : « Toutes les choses sont gouvernées par des lois qui leur sont inhérentes et qui constituent leur nature particulière ». Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l’homme (1871), Œuvres complètes, Stock, vol. III, p. 216 et suivantes. Selon Colson (op. cit., p. 21), les implications politiques sont doubles : affirmation de l’autonomie, interrelation de l’être humain avec le monde.

[11] ÉRIA, p. 205.

[12] MANFREDONIA Gaetano (2009) : « Élisée Reclus, entre insurrectionnalisme et éducationnisme ». Élisée Reclus – Paul Vidal de la Blache, le géographe, la cité et le monde, hier et aujourd’hui, autour de 1905, Jean-Paul Bord et al. éd., Paris, L’Harmattan, 318 p., p. 17-32. MANFREDONIA Gaetano (2007) : Anarchisme & changement social, insurrectionnalisme, syndicalisme, éducationnisme-réalisateur. Lyon, Atelier de Création Libertaire, 354 p.

[13] ENCKELL Marianne (2009) : « Élisée Reclus, inventeur de l’anarchisme ». Élisée Reclus – Paul Vidal de la Blache, le géographe, la cité et le monde, hier et aujourd’hui, autour de 1905, Jean-Paul Bord et al. éd., Paris, L’Harmattan, 318 p., p. 39-44.

[14] ÉRIA, p. 189-191.

[15] « La vie plus active, plus passionnée, s’est par contrecoup fréquemment compliquée de crises, et souvent l’arrêt se fait brusquement par la mort volontaire. Là est le côté très douloureux de notre demi-civilisation si vantée, demi-civilisation puisqu’elle ne profite point à tous. La moyenne des hommes, fût-elle de nos jours non seulement plus active, plus vivante, mais aussi plus heureuse qu’elle l’était autrefois, lorsque l’humanité, divisée en d’innombrables peuplades, n’avait pas encore pris conscience d’elle-même dans son ensemble, il n’en est pas moins vrai que l’écart moral entre le genre de vie des privilégiés et celui des parias s’est agrandi ». L’Homme et la Terre (dorénavant H&T) (1905), tome VI, p. 533.

[16] METCHNIKOFF Léon (1889) : La Civilisation et les grands fleuves historiques. Paris, Hachette, préface d’Élisée Reclus, 372 p., p. 41. Dorénavant CGFH.

[17] La Terre, description des phénomènes de la vie du globe (1868). Paris, Hachette, chap. I, livre I, p. 86.

[18] Ib, p. 128-129.

[19] CGFH, p. 224-225.

[20] KROPOTKINE Pierre (1910) : Champs, usines et ateliers ou l’industrie combinée avec l’agriculture et le travail cérébral avec le travail manuel. Paris, Stock, 490 p., éd. or. en anglais 1901.

[21] GEDDES Patrick (1898) : « The influence of geographical conditions on social development ». The Geographical Journal, 12-6, p. 580-587, p. 581.

[22] Ib., p. 585.

[23] CHOMSKY Noam (2010) : Raison & liberté, sur la nature humaine, l’éducation & le rôle des intellectuels. Marseille, Agone, préface de Jacques Bouveresse, 410 p. C’est l’un des rares ouvrages où l’on peut lire de façon synthétique les passerelles que Chomsky lance prudemment entre ses travaux scientifiques et sa réflexion politique.

[24] SPITZER Léo (1942) : «  Milieu and Ambiance : An Essay in Historical Semantics ». Philosophy and Phenomenological Research, 3-2, p. 169-218.

[25] BALAN Bernard (1979) : « Organisation, organisme, économie et milieu chez Henri Blainville ». Revue d’histoire des sciences, 32-1, p. 5-24.

[26] GOUHIER Henri (1979) : « Blainville et Auguste Comte ». Revue d’histoire des sciences, 32-1, p. 59-72.

[27] Système de politique positive (1851), I, p. 640.

[28] Ib., p. 665.

[29] HAUBTMANN Pierre (1980) : La Philosophie sociale de P.-J. Proudhon. Grenoble, P.U.G., 298 p., annexe « Comte vu par Proudhon », p. 183-196.

[30] H&T, t. I, p. 146.

[31] La Philosophie positive, 2-4, 1868, p. 160.

[32] CANGUILHEM Georges (1968) : Études d’histoire de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie. Paris, Vrin, p. 72.

[33] KREMER MARIETTI Angèle (1977) : L’Anthropologie positiviste d’Auguste Comte. Université Paris IV, thèse.

[34] BERTILLON Jacques, Alphonse et Georges (1883) : La vie et les œuvres du docteur L.-A. Bertillon. Paris, Masson, 164 p., p. VI.

[35] BERTILLON Louis-Adolphe (1860) : “Revue de biologie”. Presse scientifique des deux mondes, revue universelle du mouvement des sciences pures et appliquées, 1, p. 120.

[36] Ib.

[37] Bertillon Louis-Adolphe (1872) : “De l’influence du milieu ou Mésologie”. La Philosophie positive, IX, p. 309-320. Jourdy M.-E. (1873) : “De l’influence du milieu ou Mésologie”. La Philosophie positive, X, p. 154-160.

[38] Contrairement à ce qu’affirme Christian Garnier dans « L’Histoire socio-politique du développement durable », conférence donnée le 14 janvier 2002 à l’Académie des Sciences morales et politiques. Par exemple dans l’introduction de La Terre (1868).

[39] H&T, t. I, chap. II, p. 40-42.

[40] Ib.

[41] H&T, t. I, chap. II, p. 116-117.

[42] BERQUE Augustin (1986) :  Le Sauvage et l’artifice – les Japonais devant la nature. Paris, Gallimard, 316 p., p. 134-135

[43] NICOLAS-O. G., GUANZINI C. (1988) : « Paul Vidal de la Blache, géographie et politique ». Ératosthène-Méridien, 1, 84 p., p. 72.

[44] HAECKEL Ernst (1879) : Natürliche Schöpfungsgeschichte. Berlin, Reimer, 7e édition refondue et augmentée, 718 p., traduit en français par Charles Letourneau, Histoire de la création des êtres organisés, Paris, Schleicher, 1903.

[45] Edmond Barbier, traducteur de L’Origine des espèces, Paris, Schleicher, 1907.

[46] H&T, t. I, chap. II, « Les Milieux telluriques ».

[47] H&T, t. I, chap. II,, p. 39.

[48] Ib., p. 116.

[49] Ib., p. 118.

[50] Ib., p. 119.

[51] Précis de sociologie (1901). Palante Georges (2004) : Œuvres philosophiques. Préface de Michel Onfray, Paris, Coda, 896 p., p. 51.

[52] Maillard (2005), op. cit., p. 201.

[53] H&T, t. I, chap. II, p. 117.

[54] Ib., p. 116.

[55] PROUDHON Pierre-Joseph (1863) : Du Principe fédératif et de la nécessité de reconstruire le parti de la révolution, p. 392.

[56] BAKOUNINE Michel (1871) : Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l’homme, ou Appendice à l’empire knouto-germanique. Œuvres complètes, Stock, vol. III, p. 216 et suivantes.

[57] BAKOUNINE Michel (1867) : Fédéralisme, socialisme et antithéologisme. Paris, Stock Plus, rééd. 1985, vol. 1, p. 147. Dorénavant FSAT.

[58] Ib.

[59] H&T, t. I, p. 156.

[60] L’Anarchie (1891), in Colson (2010), op. cit., p. 126 et 131.

[61] FSAT, Stock +, vol. 1, p. 142.

[62] Ib.

[63] ÉRIA, p. 45-46.

[64] ÉRIA, p. 149.

[65] Lettre de 1884  d’Élisée Reclus à Richard Heath. Citée par : RECLUS Paul (1939) : Les Frères Élie et Élisée Reclus, ou du Protestantisme à l’Anarchisme. Paris, Les Amis d’Élisée Reclus, rééd. 1964, 212 p., p. 116.

[66] H&T, tome V, livre I, chapitre 1.

[67] H&T, V, p. 374-375-376.

[68] Ib.

[69] Une position socialiste à dire vrai classique (cf Proudhon, Marx, etc.) : H&T, conclusion du Tome V, livre IV, chapitre 1.

[70] Cité par NETTLAU Max dans Geschichte der Anarchie, V, p. 243, et dans Élisée Reclus (1928), p. 331.

[71] ÉRIA, p. 194.

[72] L’Endehors (1891-1893) est le nom du journal fondé par l’individualiste Zo d’Axa (1864-1930), pseudonyme du journaliste Alphonse Gallaud de la Pérouse. Ce titre est repris en 1922 par l’anarchiste individualiste E. Armand (1872-1962), pseudonyme d’Ernest Juin.

[73] RECLUS Élisée (1900) : « Les colonies anarchistes ». Les Temps nouveaux, du 7 au 13 juillet, p. 1-2. Ces propos sont plus tranchés que dans ÉRIA (1898) où, à la fin, il évoque les « tentatives d’associations plus ou moins communautaires » dont l’histoire « raconte beaucoup plus d’insuccès que de réussites », en ajoutant qu’« aucun de ces insuccès ne saurait nous décourager, car les efforts successifs indiquent une tension irrésistible de la volonté sociale » (op. cit., p. 192 et p. 195).

[74] KROPOTKINE Pierre (1896) : « Contre les communes volontaires ». Communisme et Anarchie, texte du congrès de Londres ; repris dans La Science moderne et l’Anarchie (1913), p. 152-154. Cité par : ZEMLIAK Martin (1976) : Pierre Kropotkine, Œuvres. Paris, Maspéro, 450 p., p. 41-43.

[75] Contrairement à ce que prétend Daniel Colson, en visant « la petite chapelle des compagnons » ne désigne pas les organisations anarchistes spécifiques puisque non seulement il se réfère explicitement aux « milieux libres », les « communautés » d’alors mais que, également, il participe à ce congrès de Londres qui a pour objectif l’organisation du mouvement anarchiste, aux côtés de Kropotkine, L. Michel, Nieuwenhuis, Malatesta, Cornelissen, Hamon, Pelloutier… Colson Daniel (2012) : « Anarchisme politique et anarchisme révolutionnaire ». Philosophie de l’anarchie, théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, Jean-Christophe Angaut, Daniel Colson, Mimmo Pucciarelli dir., Lyon, ACL, 466 p., 169-190, p. 179-180.

[76] ÉRIA, p. 194-199.

[77] KROPOTKIN Peter (1887) : « The Coming of Anarchy ». Nineteenth Century, août, p. 152.

[78] H&T, Préface.

[79] KRAPOTKIN [sic] P. (1893) : « On the teaching of physiography ». The Geographical Journal, 2, p. 355.

[80] Ib., p. 53.

« Oser le désordre » : interview croisée de quelques membres du collectif

arton1366-af2e0NB : Cette interview est parue dans le journal CQFD du mois d’octobre 2014. Merci à Mateo, merci au « lieu-dit », et surtout, merci à Véro pour son sens de l’orientation.

À l’heure où l’on réactive le roman national à grand coup de best-sellers, un collectif d’enseignants, Aggiornamento hist-géo, décide de questionner ce rapport « actif et collectif » à l’histoire et les pesanteurs de son apprentissage. Rencontre avec Laurence De Cock, professeure en lycée, Véronique Servat, professeure de collège et Eric Fournier, maître de conférences à la Sorbonne-Paris I.

CQFD : Sur quel constat et avec quels objectifs le collectif a-t-il été créé ?
Laurence De Cock : Le Comité de vigilance face aux usages publics de l’Histoire (CVUH) est né en réaction au vote de la loi du 23 février 2005, dont l’article 4 insistait sur les « effets positifs de la colonisation » et en prescrivait l’enseignement. Avec des collègues, nous avons lancé un premier travail sur « la fabrique scolaire de l’histoire » (1). Puis je suis tombée sur un article de 1968 de l’historienne Suzanne Citron « Pour l’aggiornamento de l’histoire-géographie », qui dénonçait la trame très roman national dans l’enseignement et les pesanteurs institutionnelles de l’école. Cet article, d’une incroyable actualité, m’a fait penser qu’à chaque débat sur l’histoire-géo se jouait le même revival de cette problématique. Cela m’a conduite, le 31 décembre 2010, à envoyer un appel à des collègues pour construire une réflexion autour des programmes scolaires. Puis le site Aggiornamento hist-géo s’est ouvert en avril 2011, avec comme idée essentielle, outre le fait d’une orientation revendiquée à gauche, que les travailleurs parlent de leur travail, c’est-à-dire que ce soient les profs qui parlent de leur matière, au sens de leur matériau de base. Sur le plan structurel, le collectif reste néanmoins informel. On a un noyau de 20 personnes très actives et plus de 200 sur notre liste de diffusion. Le but est de constituer un lieu d’interpellation.

CQFD : Pour rafraîchir la mémoire de nos lecteurs qui auraient séché les cours, comment enseigne-t-on l’histoire dans les collèges et les lycées aujourd’hui ? Qui décide des programmes ?
Véronique Servat : Au collège, on est sur un schéma classique où l’on considère qu’il faut que les élèves aient vu les quatre périodes canoniques de l’Histoire [l’Antiquité, le Moyen Âge, la période moderne et l’époque contemporaine], les sujets restent très politiques, très militaires, très masculins – à l’exception de Jeanne d’Arc et Marie-Antoinette, les femmes sont complètement absentes. Avec la révision des programmes en 2010, on a, d’une part, renforcé le contrôle des enseignants et, d’autre part, sous la pression des fièvres mémorielles, conduit à un entassement des thèmes à enseigner, en troisième notamment. L’enseignant est soumis à un tas d’injonctions et à une surcharge encyclopédique, qui sont très problématiques et conduisent à des situations de burn-out, mais qui sont encore plus dramatiques pour les élèves en termes de compréhension.
Quant aux programmes, ils ont fait l’objet de tout un circuit d’écriture dans lequel interviennent des universitaires et l’inspection générale, mais aussi ce nouvel organisme managérial qu’on appelle la DGESCO (Direction générale de l’enseignement scolaire).
Eric Fournier : On feint de consulter la base et les syndicats sans rien prendre en compte. Qui décide ? C’est un conglomérat mêlant un ancien système jacobin à un système néolibéral et managérial qu’est la DGESCO. C’est assez compliqué de s’y retrouver.

CQFD : Quel est le poids réel du politique ? Sous le quinquennat Sarkozy, l’histoire a été convoquée à des fins d’instrumentalisation politique : suppression de la discipline pour les terminales scientifiques, lettre de Guy Môquet, projet de Maison de l’histoire de France, etc. Depuis 2012, la gauche au pouvoir est-elle en reste sur le plan de la récupération historique ?
L. D. C. : Le niveau d’inféodation est très variable selon les cycles. à l’école primaire,  il y a un enjeu symbolique excessivement fort. Ceux qui écrivent le programme de primaire font partie de commissions totalement opaques, sur lesquelles il y a une pression politique très forte. Ailleurs,  il faut chercher le politique – la droite comme la gauche se valent en la matière – surtout dans tous ces processus d’empêchement de travailler par un brouillage complet des directives qui est dû à la néo-libéralisation du système. La plaie du système éducatif, c’est réellement le pilotage par l’évaluation. On est à la fois dans un système de résultat et un flou  à propos de ce qu’on doit enseigner. Ce flou politique vient de la recherche de consensus qui doit rassurer tous les groupes porteurs de mémoire (pieds-noirs, esclavage, etc.). Les programmes de 2008 en collège ont été une distribution équitable de toutes les demandes faites par les différents groupes, qui donnent un ensemble incompréhensible et sans aucune ligne de cohérence. C’est ça aussi qui permet la réémergence du débat au sujet du roman national.

CQFD : Entre le retour du roman national (les grands hommes, les grandes dates militaires) et l’agrégat de récits mémoriels, quelle porte de sortie trouver pour l’enseignement d’une histoire critique ?
E. F. : Il ne s’agit pas de remplacer le roman national édifiant, basé sur un continuum identitaire, par un alter-roman, qui serait, lui, révolutionnaire. Ce serait revenir à des propositions équivalentes : Clovis ou les Noirs Marrons… Pourquoi l’un et pas l’autre ? Ce sont l’approche générale et l’injonction identitaire qui doivent être mises en cause.
V. S. : Il faut surtout nous donner la liberté d’agir dans nos classes. Nous sommes des praticiens et experts dans nos disciplines. Au lieu d’assommer les élèves avec un empilement de connaissances dont on retient peu de choses, une approche thématique pourrait redonner de la saveur à la discipline car les choix permettraient de dégager du temps.
L. D. C. : En rêvant un peu, ce serait de chercher des thèmes fédérateurs à l’intérieur des programmes qui croisent l’histoire sociale, l’histoire par en bas, le genre, l’histoire connectée, l’immigration, les circulations. Ces programmes ne pourraient être que thématiques. Par exemple, si on prend « le travail à travers les époques », ce thème permet au professeur d’enseigner des événements factuels et aux enfants de se saisir de l’histoire, d’interroger les sources, les conflits sociaux, etc. On prend toujours les gamins pour des débiles en disant qu’il faut leur présenter les choses dans l’ordre, c’est-à-dire qu’il faut d’abord apprendre la chronologie pour comprendre le reste. Selon moi, il faut au contraire prôner le désordre, à partir de quoi les élèves sauront se construire une intelligibilité de la réalité.

CQFD : Une question sur l’influence des théories conspirationnistes qui peuvent exercer une fascination sur des lycéens. Avez-vous été confrontés à cette insidieuse érudition occulte dans vos rangs ?
E. F. : Ces théories empruntent les mêmes procédés que ceux du roman national en offrant un grand récit englobant dans lequel tout peut rentrer.
L. D. C. : C’est un phénomène qui est intéressant car il révèle la faillite d’un des objectifs – par ailleurs « tarte à la crème »  – du système éducatif, c’est-à-dire le fameux apprentissage de l’esprit critique. Avec ces théories, l’esprit critique opère ailleurs et de façon dévoyée, sous la forme de « je ne crois pas ce qu’on me dit ». Au lieu de questionner, d’interroger le savoir, celui-ci est directement perçu comme un moyen d’oppression. Pour contrer ces théories, l’école devrait devenir un lieu où l’on interroge la substance des savoirs et leur utilité. Mais, en raison des cadences infernales, de la structure du cours magistral et du fait que l’école est aussi un lieu de reproduction de l’ordre social dominant, ce n’est pas possible. Il faudrait pourtant pouvoir déconstruire ces discours et les déminer, en laissant les élèves interroger le savoir et en les interrogeant à leur tour, afin d’expliquer comment on arrive à une vérité en histoire. Quand je parle du négationnisme, j’évoque toujours le cas de Jean-Claude Pressac, un bel exemple d’un ancien négationniste qui, à partir des sources, va revenir sur son erreur initiale.

CQFD : Une polémique traverse les milieux historiens en ce début d’automne. Le 30 juillet dernier, l’écrivain Édouard Louis et le philosophe Geoffroy de Lagasnerie se sont indignés, dans une tribune dans Libération, que la conférence inaugurale « Rendez-vous de Blois » dont le thème choisi cette année est « Les rebelles », soit confiée au philosophe Marcel Gauchet, réputé réactionnaire et hostile aux droits des homosexuels, entre autres. Outre le fait qu’on imagine mal les « Rendez-vous de Blois » virer à l’émeute anarcho-queer, est-ce qu’on assiste là à une tempête dans un verre d’eau académique, à une opération publicitaire de deux jeunes radicaux bourdieusiens ou à une véritable question sur la crise de l’engagement ?
E. F. : On sait que Blois, ce ne sont pas les rendez-vous d’une histoire critique, mais en même temps, il y a une magie qu’on ne peut pas ignorer, est le principal rendez-vous de l’Histoire en France, c’est le week-end de l’année de remise à niveau des connaissances historiographiques, où l’on croise une foule d’enseignants du secondaire qui, Camelbak Décathlon au dos, courent les conférences de 9 h à 20 h. Il y a forcément une sorte de off où l’histoire critique peut s’insérer. Quant à savoir si le concept « rebelles » est forcément progressiste, c’est une question encore à définir : après tout, les Sudistes, l’OAS, etc. sont aussi des rebelles. La controverse permet de politiser un rendez-vous que l’on sait très institutionnel à la base, autour des réseaux de Jean-Noël Jeanneney, du magazine L’Histoire, de Pierre Nora et de Gallimard. Pour moi, il ne s’agit pas de boycotter Blois mais de souligner que la présence de Gauchet nous révèle le positionnement idéologique des organisateurs.
L. D. C. : Selon moi, Édouard Louis et Lagasnerie ont eu le mérite de bousculer un monde d’historiens feutré et imbu de lui-même, campé sur des conservatismes et ayant perdu le goût du débat politique. Ils disent qu’ils n’ont aucune raison d’aller à Blois pour ne pas cautionner un simulacre de débat, neutralisé d’avance. Louis et Lagasnerie veulent  marquer des lignes de clivage. Je trouve leur réaction très saine. On a vu cet été une première levée de bouclier du monde historien contre ces deux énergumènes qui ne sont pas du sérail, puis progressivement, certains historiens critiques ont dû un peu sortir du réflexe de solidarité de corps. Tout cela nous pousse à nous déterminer.
Propos recueillis par Mathieu Léonard

1. Laurence De Cock, Emmanuelle Picard (dir.), La Fabrique scolaire de l’histoire : Illusions et désillusions du roman national, Éditions Agone, 2009.

Blois 2014 : Enseigner l’histoire, un acte d’engagement ?

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Cette table ronde propose d’interroger l’enseignement de l’histoire à l’Ecole et dans l’Université sous l’angle de l’engagement. Dès le XIXème siècle, l’enseignement de l’histoire a été conçu selon des modalités particulières qui l’ont chargé de finalités au sein du régime politique en place, ceci bien avant la Troisième République. Il y a donc, dans l’acte de sécularisation de cet enseignement, une indexation quasi évidente à l’Etat et au rôle intégrateur que peut y jouer la diffusion de cette discipline.

Pour autant, en se constituant au même moment comme science, l’histoire clame haut et fort son besoin de neutralité. C’est cette ambivalence entre une dimension académique en quête de scientificité et l’enseignement saturé d’intentions que nous souhaitons interroger.

Peut-on enseigner l’histoire sans en faire un acte d’engagement ?

La Table-ronde accueillera 4 intervenants :

Yann Potin (Archives nationales) : l’acte de naissance de l’enseignement de l’histoire au XIXème siècle, un acte militant ?

Jérôme Bocquet (MCF Orléans), Henri Marrou, professeur d’histoire engagé à Lyon pendant la deuxième guerre mondiale

Laurent Frajerman (lycée Thiais, centre d’histoire du XXème siècle) , les professeurs d’histoire-géographie sont –ils des professeurs engagés ?

Laurence De Cock (Lycée Nanterre, ISPEF Lyon), les programmes d’histoire,  objets tiraillés entre des engagements et désengagements.

La table-ronde aura lieu le vendredi 10 octobre de 14h à 15h30 en amphi 2, site chocolaterie de l’IUT.

 

La revue des revues de géographie critique

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Rédactrice : Cécile Gintrac 

Cette liste n’est  pas exhaustive. C’est une première tentative de recension des revues de géographie critique.  Il y en a sans doute bien d’autres, à travers le monde, qui restent à découvrir.

 Revue internationale

ACME: An International E-Journal for Critical Geographies / Revue électronique internationale de géographie critique

http://www.acme-journal.org/Francais.html

La revue incontournable, créée en 2002.  Les articles peuvent êtres soumis en français, espagnol, italien allemand ou anglais. Les éditeurs encouragent aussi des types de soumission non-conventionnels.

« ACME est une revue électronique internationale vouée à des analyses critiques et radicales du social, spatial et politique. Son but est d’offrir un forum de publication de recherches en sciences sociales portant sur des questions d’espace selon une perspective radicale et critique, incluant anachisme, anti-racisme, environnementalisme, féminisme, marxisme, postcolonialité, poststructuralisme, études ‘queer’, situationnisme ou socialisme. L’analyse critique et radicale est perçue comme faisant partie d’une pratique sociale et politique dont le but est de défier, transformer ou démanteler les relations, systèmes et structures dominants du capitalisme, ainsi que les régimes d’exploitation, oppression, impérialisme, néo-libéralisme, agression nationale et destruction environnementale qui les accompagnent. »

 En français

Justice spatiale, spatial justice

http://www.jssj.org

Six numéros depuis 2009, articulés à la notion de justice spatiale. Dernier numéro : Ville, néolibéralisation et justice

Numéro spécial de la revue Carnets de géographes : Géographies critiques (2012)

http://www.carnetsdegeographes.org/archives/sommaire_04.php

Hérodote (surtout à ses débuts)

http://www.herodote.org/index.php

Les premiers numéros, les plus radicaux, sont en accès libre sur le site Gallica de la BNF.

http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5621211s.image.langFR.r=hérodote

En espagnol

Geocritica : cuadernos criticos de geografia humana.

Revue basée à Barcelone qui existe depuis 1976

http://www.ub.edu/geocrit/menu.htm

GeocritiQ : Plataforma digital ibero-americana para la difusión del trabajo científico

http://www.geocritiq.com

URBAN

Sept numéros existent à ce jour sur les questions urbaines.

http://www2.aq.upm.es/Departamentos/Urbanismo/institucional/publicaciones/urban/

En allemand

sub\urban : zeitschrift für kritische stadtforschung

http://www.zeitschrift-suburban.de/sys/index.php/suburban

Ce journal d’études urbaines critiques a lancé son premier numéro en  2013. L’approche est interdisciplinaire mais beaucoup de géographes y participent.

En anglais

Note : la plupart des sites anglais sont payants.

Antipode

Sa création en 1969 marque le début de la géographie radicale.

Journal en ligne http://onlinelibrary.wiley.com/journal/10.1111/(ISSN)1467-8330

On y trouvera quelques rares articles en accès libre.

Aujourd’hui Antipode a créé une fondation pour échapper à la main mise des grands groupes d’édition universitaire: http://antipodefoundation.org/about-the-journal-and-foundation/a-radical-journal-of-geography/

On retiendra sa très belle page de recension d’ouvrages http://antipodefoundation.org/book-reviews/

City : analysis of urban trends, culture, theory, policy, action

http://www.tandfonline.com/loi/ccit20?#.VDJKoRaIphA

Revue d’études urbaines critiques, fondée en 1996.

Un site gratuit existe, mais avec moins de contenu http://www.city-analysis.net

Human geography : a new radical journal

Revue de géographie radicale fondée en 2008, notamment par Richard Peet, un ancien d’Antipode. L’accès est payant  (20 $ par an) mais les revenus sont gérés par le journal lui-même et échappent donc aux grands groupes de l’édition.

http://www.hugeog.com

Enfin, la liste mail internationale : https://www.jiscmail.ac.uk/cgi-bin/webadmin?A0=crit-geog-forum (il ne faut pas être effrayé à l’idée de recevoir beaucoup d’appel à communication).

Pédagogie, politique, syndicalisme : enjeux passés et contemporains

 arton362-cfa4cQue vaut donc un inventaire de citations décontextualisées, agencées, minutieusement classées si ce n’est pour faire office  de montage orienté, militant  et  partisan ? Telles seront sans doute les premières paroles de quelques sceptiques soucieux de vouloir avant tout « apaiser », « dépolitiser », « dépassionner » la question de la pédagogie. Contre celles et ceux qui la dénigrent au nom d’une sacro-sainte fossilisation de l’autorité du professeur et de la transmission ; mais aussi contre celles et ceux qui miseraient sur la magie de la pédagogie pour  plaider la cause d’une école aseptisée de tous clivages, libérée de la contingence des connaissances et adossée aux demandes du marché, il est une position qui considère qu’il n’y a pas de pensée pédagogique sans pensée politique, souvent radicale, et attachée à la mission subversive d’une pédagogie libertaire, anti-autoritaire et émancipatrice. Rappeler l’histoire des mouvements pédagogiques, de ses fondateurs, de leur refus des compromissions avec l’autorité, de leur courage et de leurs engagements nous semble alors primordial. Certain-e-s des figures de l’histoire de la pédagogie (célèbres et anonymes) ci-dessous auraient sans doute souffert  de voir leurs noms confisqués par des logiques comptables, des « pilotages », ou autres quantifications technocratiques. D’autres citations d’acteurs parfois éloignés des bancs de l’école, témoignent à leur tour que la question scolaire est intrinsèquement politisée. Dans tous les cas, il s’agit de rappeler que le syndicalisme, que l’on dit aujourd’hui délaissé, reste le lieu d’un travail coopératif, mais aussi de la vigilance, de la structuration de la parole critique et de l’action militante. Il se doit de ne pas calquer son fonctionnement sur les logiques pyramidales du pouvoir. Il n’est pas une annexe de l’institution, il n’est pas non plus un circuit parallèle de carrière ; il doit rester l’antre de la contestation et de la contre-proposition. C’est aussi ce que ce montage rappelle. 

Les citations qui suivent ont été sélectionnées par Grégory Chambat qui intervenait dans le cadre d’un stage organisé par Sud éducation à Créteil les 2-3 octobre dernier :  (journalstagepéda ) sur le thème « syndicalisme ou pédagogie ». Elles ont également été publiées sur le site Questions de classe(s).  Libre à vous de butiner entre toutes, de cheminer dans la bibliographie qui vous est présentée plus bas ; de vous familiariser, ci ce n’est déjà fait, avec des réflexions qui donnent une densité et un sens politiques à nos pratiques.

Laurence De Cock

Rédacteur : Grégory Chambat

Introduction : « Pédagogie ou syndicalisme ? »

 « Nous ne comprendrions pas que des camarades fassent de la pédagogie nouvelle sans se soucier des parties décisives qui se jouent à la porte de l’école ; mais nous ne comprenons pas davantage les éducateurs qui se passionnent, activement ou plus souvent passivement, hélas ! pour l’action militante, et restent dans leur classe de paisibles conservateurs, craignant la vie et l’élan, redoutant l’apparent désordre de la construction et de l’effort.»

 Célestin Freinet, L’Éducateur prolétarien n° 1, oct. 1936

 I  La Révolution française (et l’Empire) 1789-1815

 « Ce qui caractérise l’école de la République, c’est simplement qu’elle est républicaine. Retournant contre l’Église l’obsession scolaire de la Contre-Réforme : fabriquer les pensées et les comportements, la Révolution s’est battue pour contrôler l’école, non pour la transformer. »

 Jacques Ozouf et François Furet, Lire et écrire, l’alphabétisation des français de Calvin à Jules Ferry, Minuit, 1977

 Se méfier du corps enseignant…

 « L’instruction qu’ils [les enseignants] donneront aura toujours pour but non le progrès des Lumières mais l’augmentation de leur pouvoir, non d’enseigner la vérité mais de perpétuer les préjugés utiles à leur ambition, les opinions qui servent leur vanité »

 « La puissance publique doit éviter surtout de confier l’instruction à des corps enseignants qui se recrutent par eux-mêmes. Leur histoire est celle des efforts qu’ils ont faits… pour imposer aux esprits un joug à l’aide duquel ils espéraient prolonger leur crédit et étendre leur richesse… »

Condorcet

II. De la Restauration à la Seconde République (1815-1870)

 « En Alsace, aux environs de 1850, un instituteur accablé d’enfants consentit à se faire épicier. »

 Jean-Paul Sartre, Les Mots (1ère phrase)

 L’Écho des instituteurs, la première publication syndicale enseignante d’envergure, se présente comme « une pétition permanente où seront révélées les misères de toutes sortes qui accablent les instituteurs – où seront défendus leurs intérêts et leurs droits, maintenant méconnus et sacrifiés – où seront formulées leurs vœux et leurs réclamations – »

L’Écho des instituteurs, n° 1, 1er janvier 1845.

 À côté des revendications professionnelles, le journal accorde une large place aux questions éducatives qui nourrissent de nombreux échanges dans la revue.

 L’ « Association des instituteurs, institutrices et professeurs socialistes » lance, le 30 septembre 1849, un appel aux instituteurs :

 « Notre programme est simple et peut se résumer en quelques mots: donner à tous, indistinctement, une égale instruction en mettant de côté cette division des écoles de l’Université en écoles primaires et écoles secondaires, division fatale, qui perpétue les divisions de castes que la République doit faire disparaître. »

 Pierre-Joseph Proudhon

 « Son » éducation,  celle qu’il appelle « l’œuvre d’émancipation du peuple » se veut une « démopédie », une « éducation du peuple par le peuple ».

 « Nulle révolution, désormais, ne sera féconde si l’instruction publique recréée n’en devient le couronnement » afin d’établir « l’éducation intégrale – comme disait Fourier -, le plus grand nombre d’aptitudes, créer la plus grande capacité possible ».

 Cette éducation intégrale, c’est l’égalité de la culture par l’enseignement professionnel, « l’instruction littéraire et scientifique […] combinée avec l’instruction industrielle » « l’enseignement […] combiné avec l’apprentissage ».

L’Association Internationale des travailleurs

 Dès son 2ème congrès (Lausanne, 1867), l’AIT se réfère aux théories de l’enseignement intégral de Proudhon et se prononce en faveur de « l’organisation de l’école-atelier et d’un enseignement scientifique professionnel et productif ».

Au congrès suivant (Bruxelles, 1868) :

« Reconnaissant qu’il est pour le moment impossible d’organiser un enseignement rationnel, le Congrès invite les différentes sections à établir des cours publics suivant un programme d’enseignement scientifique, professionnel et productif, c’est-à-dire enseignement intégral, pour remédier autant que possible à l’insuffisance de l’instruction que les ouvriers reçoivent actuellement. Il est bien entendu que la réduction des heures du travail est considérée comme une condition préalable indispensable. »

Karl Marx

 La pédagogie est un des terrains de la lutte des classes où se déroule la dialectique de l’oppression et de l’émancipation. La question pédagogique est donc une question de « pratique révolutionnaire » :

 « Pas plus que les individus qu’elle prétend former, l’éducation n’échappe alors à la lutte des classes qui structures toute société divisée en classe […] L’éducateur et l’éduqué sont liés de façon fusionnelle par les circonstances sociales qui les ont produits et les produisent en acte. De là découle que la transformation de la société et des individus est d’abord la transformation matérielle déterminée par l’activité matérielle des hommes […] Tandis que la classe dominante tend, y compris par l’éducation, à perpétuer sa domination, la société capitaliste force la classe dominée à s’organiser, à s’éduquer pour se libérer et, partant, libérer la société de toute forme de domination. »

« Marx et Engels, pédagogie et système éducatif », Jacques Berchadsky, Actes de lecture n° 109, mars 2010

 Michel Bakounine

 « J’aime beaucoup ces bons socialistes bourgeois qui nous crient toujours : « Instruisons d’abord le peuple et puis émancipons-le. Nous disons au contraire : qu’il s’émancipe d’abord, et il s’instruira de lui-même »

 « […] Non, Messieurs, malgré tout notre respect pour la grande question de l’instruction intégrale, nous déclarons que ce n’est point là aujourd’hui la plus grande question pour le peuple. La première question, c’est celle de son émancipation économique, qui engendre nécessairement aussitôt et en même temps son émancipation politique, et bientôt après son émancipation intellectuelle et morale ».

« On comprend maintenant pourquoi les socialistes-bourgeois ne demandent que de l’instruction pour le peuple, un peu plus qu’il n’en a maintenant, et que nous, démocrates-socialistes, nous demandons pour lui l’instruction intégrale, toute l’instruction, aussi complète que le comporte la puissance intellectuelle du siècle, afin, qu’au-dessus des masses ouvrières, il ne puisse se trouver désormais aucune classe qui puisse en savoir d’avantage, et qui, précisément parce qu’elle saura d’avantage, puisse les dominer et les exploiter. Les socialistes-bourgeois veulent le maintien des classes, chacune devant représenter selon eux, une différente fonction sociale, l’une par exemple la science et l’autre le travail manuel ; et nous voulons au contraire l’abolition définitive et complète des classes […]. »

 « Nous avons démontré que, tant qu’il y aura deux ou plusieurs degrés d’instruction pour les différentes couches de la Société, il y aura nécessairement des classes, c’est-à-dire des privilèges économiques et politiques pour un petit nombre d’heureux et l’esclavage et la misère pour le grand nombre. »

 III. De la Commune de Paris à l’École de Ferry

 Henri Bellenger, Le Vengeur, « L’enseignement professionnel et intégral », 7 mai 1871 :

 « Il est nécessaire que l’enfant passe insensiblement de l’école à l’atelier, devienne en même temps capable de gagner sa vie et apte au travail intellectuel ; il faut que chaque ouvrier, chaque homme occupé à un travail physique puisse écrire un livre, avec sentiment et talent, sans quitter son établi »

Félix Pécaut, au cœur des exécutions de la semaine sanglante, le 23 mai 1871 :

« Si vous voulez une saine domination des classes supérieures, il ne faut pas fusiller le peuple, mais l’instruire ».

Jules Ferry : discours devant le conseil général des Vosges 1879

 « Dans les écoles confessionnelles, les jeunes reçoivent un enseignement dirigé tout entier contre les institutions modernes. On y exalte l’ancien régime et les anciennes structures sociales. Si cet état de chose se perpétue, il est à craindre que d’autres écoles se constituent, ouvertes aux fils d’ouvriers et de paysans, où l’on enseignera des principes diamétralement opposés, inspirés peut-être d’un idéal socialiste ou communiste emprunté à des temps plus récents, par exemple à cette époque violente et sinistre comprise entre le 18 mars et le 28 mai 1871. »

III. Premiers groupements professionnels 1887 – 1899

 En 1887, un petit groupe dépose les statuts de l’Union des instituteurs et institutrices de la Seine, qui entend lutter pour obtenir la titularisation des instituteurs adjoints. Pour la première fois dans l’histoire de l’enseignement public, la Préfecture de la Seine enregistre la création du « Syndicat des instituteurs et institutrices de France » dont le premier article s’appuie sur la loi de 1884 : « appliquer à l’égard des membres de l’Enseignement primaire toutes les dispositions de la loi du 21 mars 1884 sur les syndicats professionnels. »

 Circulaire Spuller du 20 septembre 1887

 « Chacun de ces trois mots [autonomie, fédération, syndicat professionnel – référence à la résolution du congrès national] n’a pas de sens, à moins d’avoir un sens séditieux. […]

 Et d’abord l’autonomie. Les instituteurs publics sont des fonctionnaires […] Comme tels, il font partie d’une hiérarchie légalement constituée […]

 Ils ont des responsabilités particulières, des garanties non moins particulières ; ils sont placés à un rang déterminé dans l’Université, au-dessus de leurs subordonnés, les stagiaires ; au-dessous de leurs chefs, les inspecteurs; et, par conséquent, ils ne sont autonomes ni individuellement ni collectivement.

L’autonomie des fonctionnaires a un autre nom ; elle s’appelle l’anarchie ; et l’autonomie des sociétés de fonctionnaires, ce serait l’anarchie organisée. […]

 En d’autres termes, permettra-t-on aux instituteurs publics laïques de se donner des chefs en-dehors de leurs chefs naturels, des statuts en dehors de ceux de l’Université, de prendre des engagements autres que ceux que l’État reconnaît ? ».

IV. De l’amicalisme au syndicalisme 1899-1905

 « Ce premier congrès national aura des conséquences d’une haute portée : il scelle à jamais l’union morale des instituteurs et des institutrices de France, leur union entre eux et avec leurs chefs »

 « N’est-ce pas qu’en cette heure mémorable, nous fondons la grande famille des instituteurs français, au centre de laquelle nous plaçons nos supérieurs hiérarchiques à tous les degrés dont nous respectons l’autorité et nous recherchons l’amitié. »

Murgier, Revue de l’Enseignement primaire et primaire supérieur, 20 mai 1907

« Au début même du mouvement qui a présidé au groupement des instituteurs, les revendications relatives au métier, qui tiendront tant de place dans le syndicalisme, n’intéressent guère la masse des instituteurs » regrette M-T Laurin qui explique ce paradoxe par :

« une sorte d’orgueil mal placé et de souci du qu’en dira-t-on : il est très mal considéré dans le corps enseignant de parler pédagogie entre instituteurs, cela sent le pédant, le vieux magister et les jeunes ne veulent nullement leur ressembler »

 «  Une société où on l’on dîne « amicalement ». Une société où l’on danse « amicalement ». Une assemblée de camarades où l’on discute « amicalement », c’est-à-dire où tous soient prêts aux concessions amicales, où tous soient désireux d’aboutir à des solutions amiables. Une assemblée où l’on n’aborde que des sujets « se rapportant étroitement aux leçons de l’école ou aux intérêts du personnel », de telle sorte que « l’entente amicale » résulte bien vite des échanges amicaux d’observations et de remarques. »

 Antonin Franchet, Revue de l’Enseignement primaire et primaire supérieur, 16 octobre 1904.

V. Les instituteurs et institutrices syndicalistes

 « C’est, enfin, pour des raisons morales de l’ordre le plus élevé, que les instituteurs réclament le droit de se constituer en Syndicats. Ils veulent entrer dans les Bourses du Travail. Ils veulent appartenir à la Confédération Générale du Travail.

 Par leurs origines, par la simplicité de leur vie, les instituteurs appartiennent au peuple. Ils lui appartiennent aussi parce que c’est aux fils du peuple qu’ils sont chargés d’enseigner. Nous instruisons les enfants du peuple, le jour. Quoi de plus naturel que nous sonnions à nous retrouver avec les hommes du peuple, le soir ?

 C’est au milieu des Syndicats ouvriers que nous prendrons connaissance des besoins intellectuels et moraux du peuple. C’est à leur contact et avec leur collaboration que nous établirons nos programmes et nos méthodes. Nous voulons entrer dans les Bourses du Travail pour y prendre de belles leçons de vertus corporatives, et y donner l’exemple de notre conscience professionnelle. »

 Manifeste des instituteurs syndicalistes, 26 novembre 1905

« Les syndicats sont avant tout des instruments de lutte. Leur but immédiat et urgent est de poursuivre l’amélioration des conditions matérielles du travailleur. L’instituteur est […] lui aussi un prolétaire et un exploité : comme l’ouvrier il voit se dresser devant lui les mêmes forces d’oppression ; comme lui, il a le même ennemi à combattre »

  L’Émancipation est d’abord tiraillée :

« Ecarte systématiquement de son action toute question ayant un caractère spéculatif ou pédagogique […] C’est ce sens positif, pratique, […] qui distingue précisément l’Émancipation des Amicales; c’est là ce qui donne à notre groupement le caractère nettement syndical. »Marius Nègre, L’Émancipation, juillet 1905

 « Non seulement je ne voudrais point proscrire du syndicat primaire les discussions pédagogique, philosophiques ou politiques, mais je les y introduirais délibérément… Le but essentiel du syndicat, pourrait-on dire, est la défense des intérêts professionnels des instituteurs et l’institution d’un enseignement critique.» A. Franchet, Revue de l’enseignement, 9 juillet 1905

Finalement, En 1908, la Fédération adoptera en congrès la motion suivante :

 « Le syndicat est un moyen de perfectionnement professionnel ; l’un de ses buts c’est l’acquisition de la compétence technique qui ne peut s’acquérir que par une orientation spéciale de notre action syndicale dans le sens de notre perfectionnement professionnel. »

 Dès le congrès suivant, la décision est prise de mettre systématiquement à l’ordre du jour de chaque congrès fédéral une question pédagogique.

 Dans l’éditorial du premier numéro de L’École émancipée (1910), Yvetot, militant ouvrier,  en appelle à la création d’ « écoles syndicales » « ce sera vraiment là l’école émancipée où nous pourrons réaliser l’adaptation de l’enseignement aux besoins de la classe ouvrière. »

« L’idée d’écoles syndicalistes indépendantes, un moment examinée dans nos milieux, fut bientôt abandonnée, faute de possibilités financières. Nous étions dans la place : c’est l’école primaire publique, l’école laïque fréquentée par les enfants du prolétariat, et dont les tares n’étaient d’ailleurs pas irrémédiables, qui devait faire l’objet de toute notre attention, de tous nos soins. » Louis Bouët

 « En cas de grève générale, nous estimons que le plus grand service que nous puissions rendre à la classe ouvrière, ne serait pas de descendre manifester dans la rue. La place des enfants n’est pas au milieu des mouvements ouvriers ; ils constituent un danger et pour les uns et pour les autres ; dans une période agitée comme celle-là, notre devoir impérieux serait d’être à notre poste, gardant les enfants pour les soustraire aux dangers de la rue, délivrant ainsi nos camarades d’une idée obsédante, l’insécurité de leurs enfants. »

L’Émancipation, n° 35, juin-juillet 1907, manifeste du syndicat des instituteurs du Morbihan.

VI. Prolongements…

 Freinet ne se satisfait pas d’un syndicalisme étroit, de « confort ». Il en appelle à sa révolution, comme à la révolution de l’école et de la société :

« Quand je me retrouvais seul dans ma classe […], sans soutien et sans l’appui moral des penseurs que j’admirais, je me sentis désespéré : aucune des théories lues et entendues ne pouvait être transposée dans mon école de village. […] Les syndicats eux-mêmes ne plaçaient pas les revendications pédagogiques au centre de leurs préoccupations. Nulle action de rénovation n’était jamais partie de la base.  L’éducateur est d’abord un homme socialement éduqué et actif, qui lutte dans les organisations sociales, syndicales et politiques, pour la préparation du terrain favorable au travail pédagogique subséquent.  La libération de l’école populaire viendra d’abord de l’action intelligente et vigoureuse des instituteurs populaires eux-mêmes. Notre congrès de Bordeaux a été avant tout un congrès politique, très intéressant certes et peut-être nécessaire, mais nous n’avons pas su y montrer que nous étions des instituteurs. Nous nous sommes posés en syndicalistes révolutionnaires mais jamais en instituteurs révolutionnaires. Et c’était là la voie infaillible, car sans la révolution à l’école, la révolution politique et économique ne sera qu’éphémère. »

 En 1936, après l’échec des grèves et la montée du péril fasciste il écrit :

 « Dans les conjonctures présentes, s’obstiner à faire de la pédagogie pure serait une erreur et un crime. La défense de nos techniques, en France comme en Espagne, se fait sur deux fronts simultanément : sur le front pédagogique et scolaire certes, où nous devons plus que jamais être hardis et créateurs parce que l’immédiat avenir nous y oblige, sur le front politique et social pour la défense vigoureuse des libertés démocratiques et prolétariennes.Mais il faut être sur les deux fronts à la fois. L’Espagne ouvrière et paysanne construit à l’intérieur pendant que se battent ses miliciens. Nous ne comprendrions pas que des camarades fassent de la pédagogie nouvelle sans se soucier des parties décisives qui se jouent à la porte de l’école ; mais nous ne comprenons pas davantage les éducateurs qui se passionnent, activement ou plus souvent passivement, hélas ! pour l’action militante, et restent dans leur classe de paisibles conservateurs, craignant la vie et l’élan, redoutant l’apparent désordre de la construction et de l’effort. Quiconque voit la nécessité de changer la face du monde doit se mettre immédiatement et directement à la besogne et chaque éducateur doit, dans sa classe, (j’ajouterai dans sa famille, dans son quartier, dans son village) rechercher et appliquer les techniques constructives et libératrices qui permettront aux adolescents de demain de continuer l’œuvre nécessaire pour laquelle nous sommes prêts aujourd’hui, nous aussi, à sacrifier notre activité et notre vie. À la période actuelle devrait correspondre un grand renforcement de notre pédagogie. Cela sera, si, sans négliger nos autres obligations, nous savons développer notre propagande parmi la masse travailleuse et parmi les éducateurs (entendez « propagande » par « nos idées » car la pédagogie Freinet n’a rien de dogmatique et le mouvement qui la promeut n’a rien d’un parti politique). »

 Célestin Freinet, L’Éducateur prolétarien, n°1, octobre 1936.

 « Mon choix d’éducation libératrice des classes dominées s’inscrit dans une histoire collective : ce choix ne peut émerger que parce que je développe avec d’autres, et pas seulement des enseignants, l’analyse critique des projets d’éducation et des enjeux de société qu’ils contiennent. Le tout en restant consciente de ma position sociale et le plus proche possible des actions et des points de vue des dominées. »

Noëlle de Smet, Jacques Cornet, Enseigner pour émanciper, émanciper pour apprendre, ESF 2013.

Bibliographie indicative

 Le Syndicalisme dans l’enseignement, histoire de la Fédération de l’enseignement, des origines à l’unification de 1935, IEP de Grenoble, 1966.

 Geay Bertrand, Le Syndicalisme enseignant, coll. Repères, éd. La Découverte, 1997, 122 p.

 Mollier Gabriel, Brève Histoire du syndicalisme enseignant et de l’École émancipée des origines à nos jours, éditions EMDP – L’Émancipation, 2004, 164 p.

 Mouriaux (René), Le Syndicalisme enseignant en France, coll. « Que sais-je ? », PUF, 1996, 123 p.

Mayeur François, Histoire de l’enseignement et de l’Éducation, tome III, 1789-1930, Perrin, coll. Tempus, 2004, 777 p.

  Compagnon Béatrice et Thevenin Anne, Histoire des instituteurs et des professeurs, de 1850 à nos jours, Perrin, coll. Tempus, 2010, 444 p.

  Flammant Thierry, L’École émancipée, une contre-culture de la Belle époque, éd. Les Monédières, 1982, 394 p.

 Le Bars Loïc , La Fédération unitaire de l’enseignement, 1919-1935. Aux origines du syndicalisme enseignant, Syllepse, 2005.

  Querrien Anne, L’école mutuelle, une pédagogie trop efficace ? Les empêcheurs de penser en rond, 2005, 181 p.

  Foucambert Jean, L’École de Jules Ferry, un mythe qui a la vie dure, Retz, 1986, rééd.

On pourra aussi  compléter par les trois ouvrages suivants :

http://editionslibertalia.com/nautre-ecole-2

http://editionslibertalia.com/Pedagogie-et-revolution

http://editionslibertalia.com/nautre-ecole-1